Estimados amigos:
La REVISTA DE BIOETICA PERUANA E IBEROAMERICANA: http://bioeticaperuanaeiberoamericana.blogspot.com/
tiene el gusto de invitarles a participar de su próximo número sobre el aborto
Para ello Uds. deberán escribir un artículo de no más de 10 páginas (tamaño A-4) a un espacio con un resumen (en castellano e inglés) y enviarlo al correo electrónico:
rpfa@yahoo.com
Atte.,
Mag. Manuel Abraham Paz y Miño: http://manuelpazymino.blogspot.com
Director de la REVISTA DE BIOETICA PERUANA E IBEROAMERICANA
sábado, 12 de marzo de 2011
miércoles, 21 de octubre de 2009
Entrevista al Dr. Ramón Valls Plana, Profesor de Filosofía de la Universidad de Barcelona.
(Preguntó M. A. Paz y Miño, Director de la RBPI)
1. Los matemáticos, los científicos naturales y sociales tienen su objeto de estudio, inclusive los teólogos y psicoanalistas pretenden tenerlo. ¿Cuál sería finalmente el objeto de estudio de la filosofía?
Parto la respuesta en tres:
La pregunta, si fuera ingenua, diría simplemente: “Según usted, ¿cual es el objeto de la filosofía?” Pero su longitud la convierte en capciosa. Afirmando implícitamente que el objeto de todos los saberes particulares es suficientemente claro, aunque en algunos casos sea problemático (psicoanálisis, teología), deja a la filosofía, de entrada, en paños menores. Creo por ello que la pregunta se resiente de cientismo, es decir, de una tal admiración hacia las ciencias empíricas que las convierte en modelo de todo saber serio y les atribuye una solidez epistemológica que no tienen. Sin embargo, los auténticos investigadores de primera mano, sea cual sea el campo que cultiven, se interrogan continuamente sobre su objeto y sobre el método que están utilizando para acceder a él. En una palabra, todo saber humano está transido de problemas sobre su fundamento.
La palabra “finalmente”, presente en la pregunta, acentúa la ironía que detecto en ella. Como si el preguntante dijera: ¡A ver si por fin os aclaráis filósofos!. Pues bien, finalmente, no. Y eso es así porque ningún tipo de saber, que yo sepa, ha llegado a su final incluso en la fijación de su objeto y método. Cada día revisión, suma y sigue. Y por lo que se refiere a la filosofía, sostengo en concreto que ella consiste en una reescritura continua de sus textos, en función de las nuevas preguntas que situaciones nuevas plantean. Reescribe, por así decirlo, un libro jamás escrito. Es un saber siempre fragmentario, atraída por el ideal del saber perfecto (idea regulativa en el sentido de Kant; lo que yo he llamado libro no escrito).
Para contestar finalmente la pregunta, copio y hago mías las líneas iniciales de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant: La antigua filosofía griega se dividía en tres ciencias: física, ética y lógica. Esta división es adecuada a la naturaleza de la materia y no hay nada que mejorar en ella. La necesaria explicación la hace Kant a renglón seguido y yo mismo la hago también en clase. Pido por lo menos una hora.
2. ¿Es inevitable que haya por los menos dos posturas -normalmente antagonicas- al abordar los problemas bioéticos (aborto, eutanasia, manipulación genética,etc.)?
Sí. En nuestra cultura y en la situación en que ella se encuentra, desde luego. En el futuro, no sé. Pienso que no sería imposible converger, pero de momento coexisten dos concepciones radicalmente distintas de la libertad humana que no permiten un entendimiento entre ellas. Yo estoy por la ley que emana de la libertad autónoma, pero veo que muchas conciencias religiosas (porque no entienden lo que acabo de decir, lo cual es compatible de suyo con la religión) siguen aferradas a la heteronomía moral. Piensan que la libertad humana no es creadora de ley, sino que ha de limitarse a secundar o cumplir la ley de otro, se llame Dios o naturaleza.
3. En relación, a la anterior pregunta, ¿mucha de la controversia dentro de la bioética finalmente puede reducirse a una cuestión de postura filosofica (digamos idealista o materialista)?
De postura filosófica o, tal vez mejor, de actitud ética ante la necesidad de vivirnos en relación con los otros y con la naturaleza. Sin embargo, no quiero pasar por alto que los adjetivos con que se califican las dos posturas son inadecuados. Son etiquetas que usaron preferentemente los marxistas pero que no sirven. Lo contrario de materialismo es espiritualismo. Lo contrario de idealismo, realismo. Pero sea como sea, la división que juzgo decisiva entre autonomía y heteronomía moral no encaja con aquellas palabras. ¡Kant no era un materialista ni un ateo, y su idealismo no hacía de él un irrealista!
4. Teorica e idealmente la ciencia está para servir a la humanidad pero en realidad mucha de la investigación -por ejemplo, la farmacológica- depende de las inversiones de las grandes corporaciones. En ese sentido, ¿no cree que una ética en pro de la vida quedará relegada -o ya lo está- ante el lucro?
Mi ética y la de muchos otros que la comparten no es exactamente pro-vida, sino pro dignidad humana. Una dignidad innata, inalienable y esencial, que no se gana ni se pierde por la conducta que uno adopte, como ocurre con otras formas sobrevenidas de dignidad, las cuales se adquieren por obrar el bien. La dignidad esencial radica precisamente en la autonomía moral. Y ese es el valor supremo que se debe promover y proteger. Que laboratorios farmacéuticos u otros intereses particulares financien investigación no puede ni debe ser incompatible con que los resultados sean pro-humanidad en el sentido indicado. Pero sí es cierto también que, si no queremos caer en el angelismo, aquellos intereses particulares, legítimos de suyo, han de ser disciplinados, corregidos o reconducidos por el poder político porque ni la utilidad ni el lucro son el valor supremo.
5. ¿Cree Ud. que con el alto nivel cientifico-tecnológico y económico alcanzado en el mundo desarrollado que muchos de los gravísimos problemas que afectan a la mayor parte de la humanidad podrían solucionarse?
Todos y del todo, lo dudo mucho. Desde luego de hoy para mañana, no. Pero eso se debe al déficit de poder político, fragmentado en mini espacios que los medios actuales de comunicación hacen ridículos, perdido en tareas que podría y debería dejar a organizaciones inferiores y corrompido por el dominio que ejercen sobre él los intereses de lo que, demasiado elogiosamente, se llama sociedad civil.
6. ¿Por qué a pesar de ese alto nivel científico-tecnológico y económico del mundo desarrollado persiste -aunque en menor medida que en el Hemisferio Sur- la tendencia a creer en la superstición y lo paranormal?
La respuesta más sencilla es porque abunda la incultura, porque la educación en la racionalidad y en la mayoría de edad, que la autonomía moral implica, ha sido y es muy deficiente. Porque las religiones en buena medida no han entendido a la modernidad y, viendo en ella al enemigo, en vez de ver en la autonomía moral la continuación más lógica del espíritu cristiano, no han dejado de hacerle la guerra. El caso es que el cristianismo eclesiástico pierde necesariamente la adhesión de la masa y que ésta, abandonada a su triste suerte, se refugia en los falsos consuelos de las creencias supersticiosas y de los ritos sectarios.
1. Los matemáticos, los científicos naturales y sociales tienen su objeto de estudio, inclusive los teólogos y psicoanalistas pretenden tenerlo. ¿Cuál sería finalmente el objeto de estudio de la filosofía?
Parto la respuesta en tres:
La pregunta, si fuera ingenua, diría simplemente: “Según usted, ¿cual es el objeto de la filosofía?” Pero su longitud la convierte en capciosa. Afirmando implícitamente que el objeto de todos los saberes particulares es suficientemente claro, aunque en algunos casos sea problemático (psicoanálisis, teología), deja a la filosofía, de entrada, en paños menores. Creo por ello que la pregunta se resiente de cientismo, es decir, de una tal admiración hacia las ciencias empíricas que las convierte en modelo de todo saber serio y les atribuye una solidez epistemológica que no tienen. Sin embargo, los auténticos investigadores de primera mano, sea cual sea el campo que cultiven, se interrogan continuamente sobre su objeto y sobre el método que están utilizando para acceder a él. En una palabra, todo saber humano está transido de problemas sobre su fundamento.
La palabra “finalmente”, presente en la pregunta, acentúa la ironía que detecto en ella. Como si el preguntante dijera: ¡A ver si por fin os aclaráis filósofos!. Pues bien, finalmente, no. Y eso es así porque ningún tipo de saber, que yo sepa, ha llegado a su final incluso en la fijación de su objeto y método. Cada día revisión, suma y sigue. Y por lo que se refiere a la filosofía, sostengo en concreto que ella consiste en una reescritura continua de sus textos, en función de las nuevas preguntas que situaciones nuevas plantean. Reescribe, por así decirlo, un libro jamás escrito. Es un saber siempre fragmentario, atraída por el ideal del saber perfecto (idea regulativa en el sentido de Kant; lo que yo he llamado libro no escrito).
Para contestar finalmente la pregunta, copio y hago mías las líneas iniciales de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant: La antigua filosofía griega se dividía en tres ciencias: física, ética y lógica. Esta división es adecuada a la naturaleza de la materia y no hay nada que mejorar en ella. La necesaria explicación la hace Kant a renglón seguido y yo mismo la hago también en clase. Pido por lo menos una hora.
2. ¿Es inevitable que haya por los menos dos posturas -normalmente antagonicas- al abordar los problemas bioéticos (aborto, eutanasia, manipulación genética,etc.)?
Sí. En nuestra cultura y en la situación en que ella se encuentra, desde luego. En el futuro, no sé. Pienso que no sería imposible converger, pero de momento coexisten dos concepciones radicalmente distintas de la libertad humana que no permiten un entendimiento entre ellas. Yo estoy por la ley que emana de la libertad autónoma, pero veo que muchas conciencias religiosas (porque no entienden lo que acabo de decir, lo cual es compatible de suyo con la religión) siguen aferradas a la heteronomía moral. Piensan que la libertad humana no es creadora de ley, sino que ha de limitarse a secundar o cumplir la ley de otro, se llame Dios o naturaleza.
3. En relación, a la anterior pregunta, ¿mucha de la controversia dentro de la bioética finalmente puede reducirse a una cuestión de postura filosofica (digamos idealista o materialista)?
De postura filosófica o, tal vez mejor, de actitud ética ante la necesidad de vivirnos en relación con los otros y con la naturaleza. Sin embargo, no quiero pasar por alto que los adjetivos con que se califican las dos posturas son inadecuados. Son etiquetas que usaron preferentemente los marxistas pero que no sirven. Lo contrario de materialismo es espiritualismo. Lo contrario de idealismo, realismo. Pero sea como sea, la división que juzgo decisiva entre autonomía y heteronomía moral no encaja con aquellas palabras. ¡Kant no era un materialista ni un ateo, y su idealismo no hacía de él un irrealista!
4. Teorica e idealmente la ciencia está para servir a la humanidad pero en realidad mucha de la investigación -por ejemplo, la farmacológica- depende de las inversiones de las grandes corporaciones. En ese sentido, ¿no cree que una ética en pro de la vida quedará relegada -o ya lo está- ante el lucro?
Mi ética y la de muchos otros que la comparten no es exactamente pro-vida, sino pro dignidad humana. Una dignidad innata, inalienable y esencial, que no se gana ni se pierde por la conducta que uno adopte, como ocurre con otras formas sobrevenidas de dignidad, las cuales se adquieren por obrar el bien. La dignidad esencial radica precisamente en la autonomía moral. Y ese es el valor supremo que se debe promover y proteger. Que laboratorios farmacéuticos u otros intereses particulares financien investigación no puede ni debe ser incompatible con que los resultados sean pro-humanidad en el sentido indicado. Pero sí es cierto también que, si no queremos caer en el angelismo, aquellos intereses particulares, legítimos de suyo, han de ser disciplinados, corregidos o reconducidos por el poder político porque ni la utilidad ni el lucro son el valor supremo.
5. ¿Cree Ud. que con el alto nivel cientifico-tecnológico y económico alcanzado en el mundo desarrollado que muchos de los gravísimos problemas que afectan a la mayor parte de la humanidad podrían solucionarse?
Todos y del todo, lo dudo mucho. Desde luego de hoy para mañana, no. Pero eso se debe al déficit de poder político, fragmentado en mini espacios que los medios actuales de comunicación hacen ridículos, perdido en tareas que podría y debería dejar a organizaciones inferiores y corrompido por el dominio que ejercen sobre él los intereses de lo que, demasiado elogiosamente, se llama sociedad civil.
6. ¿Por qué a pesar de ese alto nivel científico-tecnológico y económico del mundo desarrollado persiste -aunque en menor medida que en el Hemisferio Sur- la tendencia a creer en la superstición y lo paranormal?
La respuesta más sencilla es porque abunda la incultura, porque la educación en la racionalidad y en la mayoría de edad, que la autonomía moral implica, ha sido y es muy deficiente. Porque las religiones en buena medida no han entendido a la modernidad y, viendo en ella al enemigo, en vez de ver en la autonomía moral la continuación más lógica del espíritu cristiano, no han dejado de hacerle la guerra. El caso es que el cristianismo eclesiástico pierde necesariamente la adhesión de la masa y que ésta, abandonada a su triste suerte, se refugia en los falsos consuelos de las creencias supersticiosas y de los ritos sectarios.
LA RACIONALIDAD DE LA COOPERACIÓN EN LOS MOVIMIENTOS AMBIENTALES Y EL DELITO AMBIENTAL
Una revisión a partir de la confianza en incertidumbre y el riesgo de defección[i]
Paula Gabriela Nuñez [ii] y Julieta Elizalde [iii]
Introducción
En este trabajo aplicaremos los conceptos de “confianza en incertidumbre”, “cooperación” y “defección” desarrollados en la obra de Pierre Livet “Racionalidad Emocional” editada en el año 2002, a una temática particularmente ambigua, los movimientos ambientales y la noción de delito ambiental. Desde la temática ambiental analizaremos en el peso de factores locales y globales que deben tenerse en cuenta al aplicar la propuesta de Livet.
La elección temática no es arbitraria, el problema ambiental ha impactado profundamente en las sociedades contemporáneas, en relación con ello se han generado múltiples movimientos, cuya representatividad no se reduce a los actores humanos presentes, sino que se instituyen en representantes de otros seres vivos (Reagan (1980), Singer (1980)), o de personas del futuro (Callicot (1993), Leopold (1966), Naess (1986)). Consideramos que la propuesta de Livet, que se propone explicar las elecciones vinculadas a decisiones de cooperación y se plantea superadora de la “teoría de elección racional”, debería poder aplicarse a estos movimientos a los cuales no puede aplicarse la “teoría de elección racional”.
Confianza en incertidumbre
Livet define la Confianza en Incertidumbre como la confianza que implica superar cierta incertidumbre para lograr una actividad conjunta que compromete la cooperación de la mayoría de los actores. La existencia de esta confianza y las emociones que compromete revelan nuestros valores.
Livet realiza su análisis a partir de la diferenciación de las emociones, presentando una vinculación entre lo que denomina “emociones actuadas” y la confianza en incertidumbre anteriormente mencionada. Distingue la emoción padecida: que deriva de circunstancias externas a nuestra voluntad de la emoción de comparación: que surge de comparar el hecho que se acaba de experimentar con acontecimientos que habrían podido ocurrir y de la emoción actuada: que surge del actuar para cambiar el mundo a nuestro favor. De aquí se puede deducir que siempre hay emociones de comparación, pero las emociones actuadas y padecidas (en relación a un mismo acontecimiento) son mutuamente excluyentes, ya que se actúa o no para modificar el mundo a nuestro favor.
Podríamos pensar que en el caso de los movimientos ambientales, los activistas siempre desarrollan “emociones actuadas”, sin embargo esta aseveración tiene mayor sentido cuando se refiere a situaciones de carácter local. Con esto queremos decir que aquellos movimientos abocados a problemáticas de carácter global (como podría ser el calentamiento del planeta) no necesariamente sustraen a sus reivindicaciones y emociones del carácter local, ya que sus acciones se referencian en la acción efectivamente ejercida en cierto tiempo y espacio específicos.
Livet señala que las emociones pesan de forma diferenciada en las situaciones actuadas, asimismo menciona que las decisiones no son tomadas localmente sino que surgen al compararlas otras situaciones posibles. Es decir, siempre hay una emoción de comparación detrás de una emoción actuada, porque se trata de una “situación elegida” no una “situación resultante”. Sin embargo no se debe dejar de lado que, aún cuando hay una comparación con una “situación posible”, la emoción actuada se encuentra ligada a situaciones puntuales.
Las referencias de carácter situado nos enfrentan a la complejidad de la situación específica sobre la cual se desarrollan las emociones. Para profundizar esta complejidad local creemos necesario revisar la propuesta de Livet en torno a la relación entre la acción individual – acción colectiva. Respecto a este punto este autor se aleja de la visión dicotómica. Postula que la acción individual no puede diferenciarse de la acción del colectivo, así también que la acción individual es condición necesaria pero no suficiente del éxito del colectivo. El análisis de Livet no desconoce la doble dimensión de la acción colectiva, pero la toma como unidad de análisis conjunto. En el mismo sentido podría visualizarse el carácter local y global de las problemáticas ambientales: sin el cuidado local (que no termina de ser suficiente) se limita la posibilidad de resoluciones de carácter global.
Sin embargo, el problema ambiental está lejos de resumirse a esta doble dimensión, sino que nos pone de frente al problema de distinguir el caso del contexto. Siguiendo a Livet, por contexto se entiende un marco con una serie de propiedades: a) el contexto debe comprender cierto número de procesos considerados normales, b) esta normalidad puede tener excepciones, c) la normalidad de un contexto queda suspendida cuando se pasa a otro contexto. Si tenemos en cuenta que “cada contexto presenta excepciones al contexto precedente” al llegar al caso nos encontramos con esta suma de “quiebres”. Así el caso puede ser definido como el espacio en que se deshacen las reglas normales sin elaborar nuevas. El caso pone en conflicto distintas reglas normales de contextos diferentes, es por ello que es el núcleo generador de tensiones.
En la temática que nos ocupa, de cada contexto se desprende un cierto modo normal de vincularse con el mundo, es este modo el que se pone en discusión cuando se toma como problema al medioambiente. Desde los movimientos ambientalistas, que son un contexto, se reclama por un caso, que entonces se refiere a un cruce problemático de contextos. El revisar los reclamos ambientales en término de caso permite reconocer que no se trata de un sub-sub-contexto, sino de un lugar donde se ponen en conflicto reglas de distintos contextos.
Livet señala que es importante tener en cuenta que debemos estar frente a contextos comparables cada vez que pensamos un ejemplo a evaluar, en nuestro caso la comparación es posible ya que desde los diferentes contextos se aproximan con distintas miradas a la problemática común de la relación con el medioambiente.
Hasta este punto podríamos decir que, para la temática ambiental, la confianza en incertidumbre puede ser un criterio de reconocimiento de valores en tanto se refiere a situaciones específicas, las cuales, precisamente por ser específica, contienen la intrincada relación entre contextos muchas veces en conflicto
La cooperación
Livet menciona a la cooperación como instancia clave de la “confianza en incertidumbre”, ya que cuando se coopera siempre se corre el riesgo de defección. La tesis de Livet es que, a partir de revisar las ganancias en las emociones actuadas, se pueden percibir beneficios en la cooperación, aún cuando se enfrente efectivamente una defección. Es por ello que se plantea superadora de la teoría de elección racional. Las acciones involucradas en la cooperación involucran un esfuerzo que es dan cuenta de los valores.
Livet propone que es precisamente la aceptación de la realización de un determinado esfuerzo a sabiendas de que el éxito no está asegurado, lo que permite utilizar el concepto de “confianza en incertidumbre” como caracterizador de la presencia de valores. [iv]
Es el esfuerzo de cooperación el que caracteriza a los movimientos ambientales. Podría postularse que los conceptos de análisis resultan adecuados a la situación revisada, de hecho permiten interrogantes que agrega matices a esos mismos conceptos. Por ejemplo en el caso de la cooperación es interesante preguntarse con quién se está cooperando.
Así el éxito de los movimientos ambientalistas dependería de la “cooperación del mundo”, pero en esta “cooperación” empiezan a visualizarse tensiones provenientes de la forma en que se interpreta la “cooperación” desde diferentes contextos. Por ejemplo, el valor presupuesto en el mantenimiento de la biodiversidad choca, no necesariamente con valores contrapuestos, sino con la interpretación de la realidad. Los reclamos de ciertos sectores no son necesariamente incorporados por el otro sector.
“Se coopera con el planeta, con todos los seres vivos”. Esta podría ser la respuesta de los movimientos ambientalistas, pero los movimientos ambientalistas cubren tal diversidad que es discutible que la cooperación sea con actores que tienen las mismas expectativas. Así por ejemplo, los autodenominados deep ecology, critican a las reivindicaciones de defensa de animales, de ser movimientos superficiales, porque lejos de plantear un cambio profundo en la relación con el mundo, se detienen en los efectos sin pensar en las causas (Kwiatkowska e Issa, 1998).
La propuesta de Livet postula que la cooperación se da con actores que se nos parecen y tienen las mismas expectativas. Creemos que esta concepción restringe el análisis, ya que elimina la posibilidad de reflexionar en términos de redes que articulen diversos movimientos que comparten expectativas en forma diferenciada. Si bien sería discutible pensar en una cooperación entre los cultores de la deep ecology y otros movimientos ambientales, si pueden encontrarse cruces notables entre acciones provenientes de movimientos ambientalistas con otras cuyas raíces, por ejemplo, se fundan en reivindicaciones indigenistas.
Para dar un ejemplo, tomaremos un caso de la Patagonia del año 2004: la negación de un permiso para instalar una mina de oro en los alrededores de la ciudad argentina de Esquel: Se traba de una mina que iba a utilizar mercurio en el proceso de extracción del mineral. Los argumentos a favor eran esencialmente economicistas (puestos de trabajo, mejor recaudación impositiva, etc.), los argumentos en contra fueron cambiando, inicialmente eran mayormente ambientalistas (envenenamiento del entorno en toda la región) pero se fueron sumando reivindicaciones indigenistas (se estaba hablando de un terreno sagrado para los mapuches). En el curso de los reclamos, ambientalistas e indigenistas se fueron agrupando en un nuevo discurso que discutía la racionalidad económica y que criticaba el rol del Estado. Esta cooperación fue particularmente fructífera porque se logró la organización de un plebiscito oficial donde ganó el “No a la mina”.
En este caso la cooperación y la reivindicación se fueron redefiniéndose. Creemos necesario tener criterios para identificar la dinámica de la cooperación teniendo en cuenta que las expectativas pueden ser cambiantes e ir resignificándose a lo largo de la acción. Podemos pensar que el dinamismo se introduce porque los modos de ser sociales son esencialmente incompletos. Tenemos un conocimiento de en torno a las creencias y deseos de los otros que nos permiten prever su acción, pero esta previsión se hace en función a una confianza que tenemos en nuestras creencias sobre las creencias de los otros. Por lo tanto devenimos en seres sociales cuando reconocemos esta incompletitud y buscamos la forma de resolverla.
Frente a situaciones de incertidumbre y angustia, tenemos tendencia a buscar cooperaciones que entonces implican un ejercicio dinámico porque permanentemente nos enfrentan a la incompletitud. Frente a esta ineludible base de ambigüedad ¿qué criterios identitarios podrían pensarse para reconocer la “red” de cooperación implícita en un caso como el presentado? En principio el reconocimiento de una situación puntual como problemática, pero dada la diversidad de interpretaciones posibles, puede ser la revisión del concepto de defección, en la situación de cooperación planteada, el que de indicios de la dinámica de cooperación.
Defección
La defección, en términos de cooperación, es aprovecharse del esfuerzo de los otros y no sumar el propio esfuerzo. Sin embargo en el caso de los problemas ambientales esta idea, tan clara en para otras situaciones (como cuando se empuja un auto), cobra nuevas aristas en los problemas ambientales.
¿Cuál es la defección si se colabora con el ambiente? En el caso de los movimientos medioambientales podría pensarse que son aquellos que no acompañan activamente una cierta acción, sin embargo, una visión más detallada expone que la ausencia de militancia no necesariamente significa defección. Por ejemplo, frente a una disputa sobre un determinado uso del entorno se encuentran, entre los militantes defensores del medioambiente y los posibles usufructuadores, una pléyade de actores con más o menos simpatía o compromiso. La ausencia de acción no necesariamente es defección.
El “no cooperar” con los movimientos ambientales tiene sentido cuando directamente se afecta negativamente el medioambiente. La multiplicidad de acciones posibles vinculadas a la valoración medioambiental nos expone al reconocimiento de una variedad igualmente amplia de modos de cooperar, de allí que podría ser más claro el reflexionar en cuanto a lo que significa “no cooperar”, por ejemplo, podría pensarse que la defección se relaciona más con seguir usando aerosoles que con la participación de una determinada marcha.
Livet señala que en la relación cooperación – defección deben tenerse en cuenta dos aspectos: 1º cuando alguien intenta explotar la cooperación de otros, tiene que considerarse externo a la cooperación, entonces hay algo de emoción negativa en el resultado exitoso de su éxito, porque no puede tomar como propio el éxito del colectivo aún cuando lo aprovecha. Y 2º Aquel que coopera puede enfrentar la angustia de arriesgarse a que el otro no coopere, y esta angustia es el valor de su propia cooperación. Si este valor por el riesgo igualmente lleva al éxito, entonces el valor del compartir está hecho por emociones actuadas (porque preveíamos el fracaso por el riesgo de que otros no cooperaran), y no por emociones sufridas.
En el caso del medioambiente el que “no coopera” es el que aprovecha en entorno (en términos de recursos) y no coopera en su mantenimiento (es decir no se preocupa por su desgaste). Es por esto que creemos que el problema de la defección nos ubica más en la situación de atentados contra el medioambiente o delitos ambientales (que son los que aprovechan la existencia del entorno), de allí tenga relevancia la pregunta ¿Cuándo se atenta contra el medio ambiente?
El delito ambiental
El terreno del delito es el terreno social. Aún siendo cometido en el ámbito privado, la sociedad lo transfiere a la escena pública cuando lo detecta y pretende ejercer su poder de sanción. Entender el delito como producto social y como caso específico de la “conducta desviada” en general significa que éste sólo es comprensible en términos de contexto, esto es en relación a las reglas y normas socialmente estatuidas.
Livet, al referirse a la cobertura legal de las sociedades, menciona a que en el derecho se mantiene la visión de que la excepción de la excepción reinstala la normalidad, es decir, el derecho establece sanciones, que son conductas excepcionales para conductas excepcionales, y entonces se supone que se restablece la norma. Sin embargo esto supone una situación de contexto fijo que no necesariamente es así sobre todo en la ambigua problemática ambiental.
Para el caso que nos ocupa el Derecho Penal, en cuanto instrumento protector del ambiente, resulta auxiliar de las prevenciones administrativas, puesto que por sí solo carece de aptitud para ser un arma eficaz frente a las conductas de efectos negativos para el entorno en general. Este Derecho, no es evidentemente el único recurso con que cuenta el ordenamiento jurídico para la corrección de las conductas que se consideran infractoras del mismo, pero sí representa el instrumento más grave.
Columbus Murata (2004) señala que el delito ambiental es un delito social, pues afecta las bases de la existencia social económico, atenta contra las materias y recursos indispensables para las actividades productivas y culturales, y pone en peligro las formas de vida autóctonas en cuanto implica destrucción de sistemas de relaciones hombre-espacio. Sin embargo, la interpretación de las diversas situaciones posibles, no es tan clara, ya que no es una idea cerrada el cuando se está frente a un delito ambiental. Sostendremos esta aseveración a partir de indagar en la situación legal en Argentina.
En el caso de Argentina, la Constitución Nacional establece en el artículo 41º que "Todos los habitantes gozan del derecho a un ambiente sano,, equilibrado, apto para el desarrollo humano y para que las actividades productivas satisfagan las necesidades presentes sin comprometer las de las generaciones futuras; y tienen el de deber de preservarlo. El daño ambiental generará prioritariamente la obligación de recomponer, según lo establezca la ley.
Las autoridades proveerán a la protección de este derecho, a la utilización racional de los recursos naturales, a la preservación del patrimonio natural y cultural y de la diversidad biológica, y a la información y educación ambientales.
Corresponde a la Nación dictar las normas que contengan los presupuestos mínimos de protección, y a las provincias, las necesarias para complementarlas, sin que aquellas alteren las jurisdicciones locales.
Se prohíbe el ingreso al territorio nacional de residuos actual o potencialmente peligrosos, y de los radiactivos".
En la frase “El daño ambiental generará prioritariamente la obligación de recomponer, según lo establezca la ley”, se utiliza el verbo "recomponer", palabra que no tiene antecedentes en el derecho argentino y que entonces obligaría a un esfuerzo interpretativo de los jueces para determinar su verdadero alcance.
Una característica del esquema jurídico que indaga en esta problemática es que el derecho ambiental forma parte de los nuevos derechos que se denominan de “3ra generación o difusos”, esto implica que no hay un titular específico y único, sino por el contrario, cualquier persona puede ser la que imponga la necesidad de hacer valer sus derechos, si siente que de alguna forma se han vulnerado, en consecuencia y de alguna manera, es también la comunidad de personas, la que se beneficia. Esta persona es la que se denomina como “víctima difusa o colectiva”.
En esta “difusión” se producen muchos quiebres de significados, así por ejemplo, aún cuando la Constitución Argentina aplica el principio de: “quién contamina paga”, es común que las multas por contaminar se confundan con un “canon por contaminar”, y que una planta industrial pague su multa a sabiendas de que se está desprendiendo de sus desechos en forma intencional y maliciosa.
Asimismo en la frase que postula “Las autoridades proveerán a la protección de este derecho, a la utilización racional de los recursos naturales, a la preservación del patrimonio natural y cultural y de la diversidad biológica, y a la información y educación ambiental” se expone la responsabilidad que le compete a la Nación, Provincia y Municipio sobre la protección de este derecho, a la utilización racional y la preservación de las especies, sin embargo el doble carácter localizado y global de las problemáticas ambientales genera fácilmente un problema de superposición de jurisprudencias.
Pero esta superposición no es el único punto de incertidumbre, hasta ahora el concepto de “delito ambiental” se ha revisado desde una visión jurídica, pero esto no se corresponde con la argumentación planteada desde diversos sectores ambientalistas.
En contraposición a revisiones jurídicas, Leff (1998) plantea que los movimientos sociales emergentes – tanto en el campo como en la ciudad- están abriendo un nuevo espacio político donde se plasman las identidades étnicas y las condiciones ecológicas para el desarrollo sustentable. A partir de esta dinámica se está configurando una cultura política fundada en el reconocimiento de los derechos humanos, donde se inscriben las luchas campesinas y de los pueblos indígenas, así como nuevos derechos políticos, construidos en torno a sus autonomías y territorios como espacios de autodeterminación, incluyendo sus normas jurídicas para el acceso y usufructo de sus patrimonios naturales.
Desde esta perspectiva se plantea que los derechos ambientales no sólo buscan ajustar el orden jurídico preestablecido, para compatibilizarlo con el crecimiento económico y la conservación ecológica, sino que problematizan los fundamentos mismos del sistema jurídico establecido. La negación y exclusión de los derechos ambientales, étnico y colectivos se entiende como el producto de una racionalidad que, centrada en la concepción de ser humano como individuo y la naturaleza como recurso, generó al régimen jurídico del derecho privado. Así los derechos ambientales, culturales y colectivos no sólo se definen como derechos de la naturaleza, sino como derechos humanos hacia la naturaleza.
Estos derechos arraigan en la forma de derechos territoriales que, más allá de las formas de propiedad de la tierra, establecen espacios geográficos donde se asientan las culturas que constituyen el hábitat donde se forman sus usos y costumbres; donde se construyen las normas sancionadas de acceso y las prácticas culturales de aprovechamiento de la naturaleza. El derecho ambiental se introduce en el campo de las luchas sociales y fuera del marco de la ingeniería jurídica y de los aparatos judiciales. La justicia ambiental parece dirimirse más en la arena política más que en las instancias del poder judicial. De esta forma el “delito ambiental” es un concepto en permanente redefinición.
A pesar de las visiones contrapuestas, esta redefinición no se da en los contextos de forma independiente, sino que se va constituyendo a partir de la interacción entre los diferentes contextos. De hecho, el mencionado artículo 41º de la Constitución Nacional Argentina, fue incorporado a causa de la relevancia social que habían cobrado los problemas ambientales.
Es, incluso, una incorporación reciente, ya que se realizó en el marco de la reforma constitucional del año 1.994. El texto anterior (del año 1.853) no preveía ninguna norma referida al medio ambiente, simplemente porque para ese entonces no era necesario dado que no era considerada una realidad a legislar.
El derecho ambiental surge por primera vez a nivel internacional como uno de los contenidos básicos de la Declaración que en 1.972 adoptara la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente, celebrada en Estocolmo.
La incorporación de la dimensión ambiental a esta Constitución Nacional se corresponde con una realidad de la que hoy en día da testimonio un número cada vez mayor de leyes fundamentales y la legislación de todos los países del mundo, sin distinción. Asimismo, es de destacar que todas las nuevas constituciones que la mayor parte de las Provincias se han dictado desde 1.986, abordan esta cuestión. La estructura general de tratamiento en las Constituciones responde a un esquema prácticamente idéntico. En primer lugar, en la parte dogmática -la dedicada a principios, derechos y garantías-, se reconoce el derecho general de todas las personas a un medio ambiente sano y equilibrado; concomitantemente con esta disposición y como una suerte de correlato, se establece la obligación o deber que también tiene todo habitante de proveer al logro de dicha meta. En segundo lugar, generalmente en la parte orgánica -la consagrada a los poderes del gobierno-, se determina una serie de prestaciones a cargo del Estado para posibilitar justamente que rija el derecho humano fundamental que en la primera parte se reconoce. Estas acciones constituyen tanto medidas de carácter legislativo como de carácter administrativo. La reforma ha incluido ambos aspectos en una misma disposición, haciendo uso de una técnica legislativa que como hemos señalado no es la más habitual.
Por otra parte, el nuevo derecho público provincial pone de manifiesto que dicha estructura presenta matices diferenciadores. En algunas Constituciones la enumeración de los actos a cargo del gobierno es sumamente exhaustiva por ejemplo en Formosa o Tierra del Fuego, otras se contentan con una fórmula más general -Catamarca-. En tres constituciones -Córdoba, Río Negro y Tierra del Fuego- se le ha dedicado un capítulo especial a la cuestión. Los constituyentes de San Juan, La Rioja y San Luis han ido más lejos en la protección del nuevo derecho y lo garantizan a través de una acción especial de amparo. Río Negro, en un mismo sentido, reconoce la defensa e los intereses colectivos o difusos, rompiendo así con las reglas tradicionales en materia de derecho procesal. Formosa, consciente del carácter interjurisdiccional de la cuestión, menciona especialmente la posibilidad de celebración de tratados con otras jurisdicciones. Río Negro habla expresamente del poder de policía ambiental y reivindica su naturaleza local. De todos modos se trata casi siempre de disposiciones programáticas, es decir que para su operatividad necesitan de leyes posteriores que las reglamenten. Por ello, en muchos casos se menciona expresamente esta necesidad -Santiago del Estero, Córdoba-. El poder de policía se manifiesta como complemento que asegura el cumplimiento de los objetivos perseguidos en otras materias de tipo sustantivo.
Los matices propios de la pluralidad de jurisdicciones, se suman a que dentro de los diversos espacios, existen visione encontradas en cuanto a la concepción sobre el ambiente, así, en el caso de los derechos ambientales, la jurisprudencia (precisamente por ser tan nueva) cae en las contradicciones propias de la visión de contextos encontrados. Por ejemplo, el crimen contra la naturaleza es, desde los movimientos ambientales, un crimen contra la población del futuro. Si bien la ley en algún punto busca resguardar los derechos de las próximas generaciones, no es tan clara la penalización en este sentido.
Alcácer Guirao (2002) analiza el derecho penal en cuanto a su posibilidad de resguardar el medioambiente para asegurar la supervivencia de las futuras generaciones y concluye que, si bien la idea de “daño cumulativo” está contemplada, su presencia en la temática medioambiental es legítima si previamente se ha legitimado el resguardo del futuro. Pero este resguardo debe invocarse desde principios de solidaridad, ya que se vacía de sentido en cuanto se lo realiza desde una visión individualista.
Esta visión solidaria no necesariamente se encuentra como parte de la reflexión jurídica, las penas se postulan para las acciones con consecuencias inmediatas. Como ejemplo puede tomarse que el Código Penal de la Provincia de Buenos Aires, que reconoce como delito ambiental el hecho de envenenar o adulterar aguas potables o alimentos, tal como se cita: Art. 200º: “Será reprimido con reclusión o prisión de 3 a 10 años, el que envenenare o adulterare, de un modo peligroso para la salud, aguas potables o sustancias alimenticias o medicinales, destinadas al uso público o al consumo de una colectividad de personas.
Si el hecho fuere seguido de la muerte de alguna persona, la pena será de 10 a 25 años de reclusión o prisión.”
Las conductas punibles consisten en envenenar o adulterar de manera tal que se comprometa la salud. Otra observación es la conducta temeraria del agente, al colocar en situación de peligro a la víctima, que es quién va dirigido la idea del uso público, el concepto es razonable por el solo hecho de pertenecer a una colectividad de personas.
En este sentido, desde las leyes la pena se contempla para acciones con consecuencias dentro de la misma generación, sin embargo para el movimiento ambiental “el delito” trasciende largamente los tiempos estipulados por la justicia. Aún cuando en ambos contextos se reconozca la necesidad de partir de la idea de cooperación (o de solidaridad en términos de Alcácer Guirao), el ámbito judicial aún no contempla la idea de “defección” en el largo plazo y esta puede ser una de las claves para visualizar las diferencias de interpretaciones surgidas de los distintos contextos a los cuales se ha hecho referencia.
A modo de cierre
Creemos que para temáticas como la ambiental podemos revisar la confianza en incertidumbre a partir de las acciones entendidas como delito (esto es, de los casos excepcionales de la normalidad de un determinado contexto). Las defecciones se vinculan directamente a este concepto porque, por lo expuesto, no cooperar sería cometer un delito.
Esto expone que, desde nuestro análisis para la problemática ambiental, las defecciones serían excepcionales. Creemos que es una visión fértil de esta temática ya que esta interpretación permitiría justificar el creciente dinamismo que están teniendo los movimientos ambientales, porque si las defecciones son la excepción, la cooperación se encuentra cada vez más justificada desde las emociones que provoca.
Asimismo postulamos que en el mismo concepto de defección se visualiza la dinámica de la red de cooperaciones. Si vinculamos esta idea de defección con la de “delito”, encontramos que, por ejemplo, la reivindicación de reclamos ambientales se encuentra en un contexto diferente a la jurisprudencia instituida, que en el caso de Argentina, el propio “delito ambiental”, se desdibuja cuando se aproxima a situaciones puntuales.
La revisión de la problemática ambiental nos lleva también a necesitar reconocer la imbricada situación de los contextos contrapuestos que se enfrentan al caso. Donde incluso la incompletitud de los conceptos en juego permite que se redefinan tanto por la dinámica del propio contexto, como por la interacción con los otros.
Si bien la idea de cooperación abre modos de reconocer los valores a partir de la confianza en incertidumbre, pensamos que resulta enriquecedor partir de la profundización sobre la defección (ligada a la noción de delito) porque abre vías que permiten indagar en las características de las vinculaciones entre los contextos.
Bibliografía
Alcácer Guirao, R. (2002) La protección del futuro y los daños cumulativos en Revista electrónica de ciencia penal y criminología. www.criminet.ugr.es/recpc
Callicott, J.B. (1993) “En busca de una ética ambiental” en Reagan, T. (comp) Matters of life and death. McGraw Hill. Nueva York.
Columbus Murata, D. (2004) Sobre la Naturaleza Jurídica de los Delitos Ambientales. Documento electrónico www.ecoportal.net/content/veiw/full/25866
Kwiatkowska, T.; Issa, J. (comp) (1998) Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemporáneos. Plaza y Valdés editores. México.
Leff, E. (1998) Saber Ambiental: Sustentabilidad, racionalidad, complejidad, poder Siglo XXI. México.
Leopold, A. (1966) A Sand Country Almanac with essays on conservation from Round River Ballantine. Nueva York.
Livet, P. (2002) Emotions et rationalité morale. PUF. Francia
Naess, A. (1986) “El movimiento de ecología profunda: algunos aspectos filosóficos” en Philosophical Inquiry. Vol VIII. Núm. 1-2.
Reagan, T. (1980) “Derechos animales, injusticias humanas” en Kwiatkowska, T. e Issa, J. (comp.) Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemopráneos. Plaza y Valdes. Madrid. 1998.
Singer, P (1980) “Los animales y el valor de la vida” en Kwiatkowska, T. e Issa, J. (comp.) Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemopráneos. Plaza y Valdes. Madrid. 1998.
Documentos consultados para la realización de este trabajo:
Declaración de Estocolmo de 1972
Constitución Nacional Argentina, sancionada en 1853
Constitución Nacional Argentina, sancionada en 1994
Código Penal de la Provincia de Buenos Aires
Constitución de la Provincia de Formosa
Constitución de la Provincia de Tierra del Fuego
Constitución de la Provincia de Catamarca
Constitución de la Provincia de Córdoba
Constitución de la Provincia de Río Negro
Constitución de la Provincia de San Juan
Constitución de la Provincia de La Rioja
Constitución de la Provincia de San Luis
Constitución de la Provincia de Santiago del Estero
Paula Gabriela Nuñez [ii] y Julieta Elizalde [iii]
Introducción
En este trabajo aplicaremos los conceptos de “confianza en incertidumbre”, “cooperación” y “defección” desarrollados en la obra de Pierre Livet “Racionalidad Emocional” editada en el año 2002, a una temática particularmente ambigua, los movimientos ambientales y la noción de delito ambiental. Desde la temática ambiental analizaremos en el peso de factores locales y globales que deben tenerse en cuenta al aplicar la propuesta de Livet.
La elección temática no es arbitraria, el problema ambiental ha impactado profundamente en las sociedades contemporáneas, en relación con ello se han generado múltiples movimientos, cuya representatividad no se reduce a los actores humanos presentes, sino que se instituyen en representantes de otros seres vivos (Reagan (1980), Singer (1980)), o de personas del futuro (Callicot (1993), Leopold (1966), Naess (1986)). Consideramos que la propuesta de Livet, que se propone explicar las elecciones vinculadas a decisiones de cooperación y se plantea superadora de la “teoría de elección racional”, debería poder aplicarse a estos movimientos a los cuales no puede aplicarse la “teoría de elección racional”.
Confianza en incertidumbre
Livet define la Confianza en Incertidumbre como la confianza que implica superar cierta incertidumbre para lograr una actividad conjunta que compromete la cooperación de la mayoría de los actores. La existencia de esta confianza y las emociones que compromete revelan nuestros valores.
Livet realiza su análisis a partir de la diferenciación de las emociones, presentando una vinculación entre lo que denomina “emociones actuadas” y la confianza en incertidumbre anteriormente mencionada. Distingue la emoción padecida: que deriva de circunstancias externas a nuestra voluntad de la emoción de comparación: que surge de comparar el hecho que se acaba de experimentar con acontecimientos que habrían podido ocurrir y de la emoción actuada: que surge del actuar para cambiar el mundo a nuestro favor. De aquí se puede deducir que siempre hay emociones de comparación, pero las emociones actuadas y padecidas (en relación a un mismo acontecimiento) son mutuamente excluyentes, ya que se actúa o no para modificar el mundo a nuestro favor.
Podríamos pensar que en el caso de los movimientos ambientales, los activistas siempre desarrollan “emociones actuadas”, sin embargo esta aseveración tiene mayor sentido cuando se refiere a situaciones de carácter local. Con esto queremos decir que aquellos movimientos abocados a problemáticas de carácter global (como podría ser el calentamiento del planeta) no necesariamente sustraen a sus reivindicaciones y emociones del carácter local, ya que sus acciones se referencian en la acción efectivamente ejercida en cierto tiempo y espacio específicos.
Livet señala que las emociones pesan de forma diferenciada en las situaciones actuadas, asimismo menciona que las decisiones no son tomadas localmente sino que surgen al compararlas otras situaciones posibles. Es decir, siempre hay una emoción de comparación detrás de una emoción actuada, porque se trata de una “situación elegida” no una “situación resultante”. Sin embargo no se debe dejar de lado que, aún cuando hay una comparación con una “situación posible”, la emoción actuada se encuentra ligada a situaciones puntuales.
Las referencias de carácter situado nos enfrentan a la complejidad de la situación específica sobre la cual se desarrollan las emociones. Para profundizar esta complejidad local creemos necesario revisar la propuesta de Livet en torno a la relación entre la acción individual – acción colectiva. Respecto a este punto este autor se aleja de la visión dicotómica. Postula que la acción individual no puede diferenciarse de la acción del colectivo, así también que la acción individual es condición necesaria pero no suficiente del éxito del colectivo. El análisis de Livet no desconoce la doble dimensión de la acción colectiva, pero la toma como unidad de análisis conjunto. En el mismo sentido podría visualizarse el carácter local y global de las problemáticas ambientales: sin el cuidado local (que no termina de ser suficiente) se limita la posibilidad de resoluciones de carácter global.
Sin embargo, el problema ambiental está lejos de resumirse a esta doble dimensión, sino que nos pone de frente al problema de distinguir el caso del contexto. Siguiendo a Livet, por contexto se entiende un marco con una serie de propiedades: a) el contexto debe comprender cierto número de procesos considerados normales, b) esta normalidad puede tener excepciones, c) la normalidad de un contexto queda suspendida cuando se pasa a otro contexto. Si tenemos en cuenta que “cada contexto presenta excepciones al contexto precedente” al llegar al caso nos encontramos con esta suma de “quiebres”. Así el caso puede ser definido como el espacio en que se deshacen las reglas normales sin elaborar nuevas. El caso pone en conflicto distintas reglas normales de contextos diferentes, es por ello que es el núcleo generador de tensiones.
En la temática que nos ocupa, de cada contexto se desprende un cierto modo normal de vincularse con el mundo, es este modo el que se pone en discusión cuando se toma como problema al medioambiente. Desde los movimientos ambientalistas, que son un contexto, se reclama por un caso, que entonces se refiere a un cruce problemático de contextos. El revisar los reclamos ambientales en término de caso permite reconocer que no se trata de un sub-sub-contexto, sino de un lugar donde se ponen en conflicto reglas de distintos contextos.
Livet señala que es importante tener en cuenta que debemos estar frente a contextos comparables cada vez que pensamos un ejemplo a evaluar, en nuestro caso la comparación es posible ya que desde los diferentes contextos se aproximan con distintas miradas a la problemática común de la relación con el medioambiente.
Hasta este punto podríamos decir que, para la temática ambiental, la confianza en incertidumbre puede ser un criterio de reconocimiento de valores en tanto se refiere a situaciones específicas, las cuales, precisamente por ser específica, contienen la intrincada relación entre contextos muchas veces en conflicto
La cooperación
Livet menciona a la cooperación como instancia clave de la “confianza en incertidumbre”, ya que cuando se coopera siempre se corre el riesgo de defección. La tesis de Livet es que, a partir de revisar las ganancias en las emociones actuadas, se pueden percibir beneficios en la cooperación, aún cuando se enfrente efectivamente una defección. Es por ello que se plantea superadora de la teoría de elección racional. Las acciones involucradas en la cooperación involucran un esfuerzo que es dan cuenta de los valores.
Livet propone que es precisamente la aceptación de la realización de un determinado esfuerzo a sabiendas de que el éxito no está asegurado, lo que permite utilizar el concepto de “confianza en incertidumbre” como caracterizador de la presencia de valores. [iv]
Es el esfuerzo de cooperación el que caracteriza a los movimientos ambientales. Podría postularse que los conceptos de análisis resultan adecuados a la situación revisada, de hecho permiten interrogantes que agrega matices a esos mismos conceptos. Por ejemplo en el caso de la cooperación es interesante preguntarse con quién se está cooperando.
Así el éxito de los movimientos ambientalistas dependería de la “cooperación del mundo”, pero en esta “cooperación” empiezan a visualizarse tensiones provenientes de la forma en que se interpreta la “cooperación” desde diferentes contextos. Por ejemplo, el valor presupuesto en el mantenimiento de la biodiversidad choca, no necesariamente con valores contrapuestos, sino con la interpretación de la realidad. Los reclamos de ciertos sectores no son necesariamente incorporados por el otro sector.
“Se coopera con el planeta, con todos los seres vivos”. Esta podría ser la respuesta de los movimientos ambientalistas, pero los movimientos ambientalistas cubren tal diversidad que es discutible que la cooperación sea con actores que tienen las mismas expectativas. Así por ejemplo, los autodenominados deep ecology, critican a las reivindicaciones de defensa de animales, de ser movimientos superficiales, porque lejos de plantear un cambio profundo en la relación con el mundo, se detienen en los efectos sin pensar en las causas (Kwiatkowska e Issa, 1998).
La propuesta de Livet postula que la cooperación se da con actores que se nos parecen y tienen las mismas expectativas. Creemos que esta concepción restringe el análisis, ya que elimina la posibilidad de reflexionar en términos de redes que articulen diversos movimientos que comparten expectativas en forma diferenciada. Si bien sería discutible pensar en una cooperación entre los cultores de la deep ecology y otros movimientos ambientales, si pueden encontrarse cruces notables entre acciones provenientes de movimientos ambientalistas con otras cuyas raíces, por ejemplo, se fundan en reivindicaciones indigenistas.
Para dar un ejemplo, tomaremos un caso de la Patagonia del año 2004: la negación de un permiso para instalar una mina de oro en los alrededores de la ciudad argentina de Esquel: Se traba de una mina que iba a utilizar mercurio en el proceso de extracción del mineral. Los argumentos a favor eran esencialmente economicistas (puestos de trabajo, mejor recaudación impositiva, etc.), los argumentos en contra fueron cambiando, inicialmente eran mayormente ambientalistas (envenenamiento del entorno en toda la región) pero se fueron sumando reivindicaciones indigenistas (se estaba hablando de un terreno sagrado para los mapuches). En el curso de los reclamos, ambientalistas e indigenistas se fueron agrupando en un nuevo discurso que discutía la racionalidad económica y que criticaba el rol del Estado. Esta cooperación fue particularmente fructífera porque se logró la organización de un plebiscito oficial donde ganó el “No a la mina”.
En este caso la cooperación y la reivindicación se fueron redefiniéndose. Creemos necesario tener criterios para identificar la dinámica de la cooperación teniendo en cuenta que las expectativas pueden ser cambiantes e ir resignificándose a lo largo de la acción. Podemos pensar que el dinamismo se introduce porque los modos de ser sociales son esencialmente incompletos. Tenemos un conocimiento de en torno a las creencias y deseos de los otros que nos permiten prever su acción, pero esta previsión se hace en función a una confianza que tenemos en nuestras creencias sobre las creencias de los otros. Por lo tanto devenimos en seres sociales cuando reconocemos esta incompletitud y buscamos la forma de resolverla.
Frente a situaciones de incertidumbre y angustia, tenemos tendencia a buscar cooperaciones que entonces implican un ejercicio dinámico porque permanentemente nos enfrentan a la incompletitud. Frente a esta ineludible base de ambigüedad ¿qué criterios identitarios podrían pensarse para reconocer la “red” de cooperación implícita en un caso como el presentado? En principio el reconocimiento de una situación puntual como problemática, pero dada la diversidad de interpretaciones posibles, puede ser la revisión del concepto de defección, en la situación de cooperación planteada, el que de indicios de la dinámica de cooperación.
Defección
La defección, en términos de cooperación, es aprovecharse del esfuerzo de los otros y no sumar el propio esfuerzo. Sin embargo en el caso de los problemas ambientales esta idea, tan clara en para otras situaciones (como cuando se empuja un auto), cobra nuevas aristas en los problemas ambientales.
¿Cuál es la defección si se colabora con el ambiente? En el caso de los movimientos medioambientales podría pensarse que son aquellos que no acompañan activamente una cierta acción, sin embargo, una visión más detallada expone que la ausencia de militancia no necesariamente significa defección. Por ejemplo, frente a una disputa sobre un determinado uso del entorno se encuentran, entre los militantes defensores del medioambiente y los posibles usufructuadores, una pléyade de actores con más o menos simpatía o compromiso. La ausencia de acción no necesariamente es defección.
El “no cooperar” con los movimientos ambientales tiene sentido cuando directamente se afecta negativamente el medioambiente. La multiplicidad de acciones posibles vinculadas a la valoración medioambiental nos expone al reconocimiento de una variedad igualmente amplia de modos de cooperar, de allí que podría ser más claro el reflexionar en cuanto a lo que significa “no cooperar”, por ejemplo, podría pensarse que la defección se relaciona más con seguir usando aerosoles que con la participación de una determinada marcha.
Livet señala que en la relación cooperación – defección deben tenerse en cuenta dos aspectos: 1º cuando alguien intenta explotar la cooperación de otros, tiene que considerarse externo a la cooperación, entonces hay algo de emoción negativa en el resultado exitoso de su éxito, porque no puede tomar como propio el éxito del colectivo aún cuando lo aprovecha. Y 2º Aquel que coopera puede enfrentar la angustia de arriesgarse a que el otro no coopere, y esta angustia es el valor de su propia cooperación. Si este valor por el riesgo igualmente lleva al éxito, entonces el valor del compartir está hecho por emociones actuadas (porque preveíamos el fracaso por el riesgo de que otros no cooperaran), y no por emociones sufridas.
En el caso del medioambiente el que “no coopera” es el que aprovecha en entorno (en términos de recursos) y no coopera en su mantenimiento (es decir no se preocupa por su desgaste). Es por esto que creemos que el problema de la defección nos ubica más en la situación de atentados contra el medioambiente o delitos ambientales (que son los que aprovechan la existencia del entorno), de allí tenga relevancia la pregunta ¿Cuándo se atenta contra el medio ambiente?
El delito ambiental
El terreno del delito es el terreno social. Aún siendo cometido en el ámbito privado, la sociedad lo transfiere a la escena pública cuando lo detecta y pretende ejercer su poder de sanción. Entender el delito como producto social y como caso específico de la “conducta desviada” en general significa que éste sólo es comprensible en términos de contexto, esto es en relación a las reglas y normas socialmente estatuidas.
Livet, al referirse a la cobertura legal de las sociedades, menciona a que en el derecho se mantiene la visión de que la excepción de la excepción reinstala la normalidad, es decir, el derecho establece sanciones, que son conductas excepcionales para conductas excepcionales, y entonces se supone que se restablece la norma. Sin embargo esto supone una situación de contexto fijo que no necesariamente es así sobre todo en la ambigua problemática ambiental.
Para el caso que nos ocupa el Derecho Penal, en cuanto instrumento protector del ambiente, resulta auxiliar de las prevenciones administrativas, puesto que por sí solo carece de aptitud para ser un arma eficaz frente a las conductas de efectos negativos para el entorno en general. Este Derecho, no es evidentemente el único recurso con que cuenta el ordenamiento jurídico para la corrección de las conductas que se consideran infractoras del mismo, pero sí representa el instrumento más grave.
Columbus Murata (2004) señala que el delito ambiental es un delito social, pues afecta las bases de la existencia social económico, atenta contra las materias y recursos indispensables para las actividades productivas y culturales, y pone en peligro las formas de vida autóctonas en cuanto implica destrucción de sistemas de relaciones hombre-espacio. Sin embargo, la interpretación de las diversas situaciones posibles, no es tan clara, ya que no es una idea cerrada el cuando se está frente a un delito ambiental. Sostendremos esta aseveración a partir de indagar en la situación legal en Argentina.
En el caso de Argentina, la Constitución Nacional establece en el artículo 41º que "Todos los habitantes gozan del derecho a un ambiente sano,, equilibrado, apto para el desarrollo humano y para que las actividades productivas satisfagan las necesidades presentes sin comprometer las de las generaciones futuras; y tienen el de deber de preservarlo. El daño ambiental generará prioritariamente la obligación de recomponer, según lo establezca la ley.
Las autoridades proveerán a la protección de este derecho, a la utilización racional de los recursos naturales, a la preservación del patrimonio natural y cultural y de la diversidad biológica, y a la información y educación ambientales.
Corresponde a la Nación dictar las normas que contengan los presupuestos mínimos de protección, y a las provincias, las necesarias para complementarlas, sin que aquellas alteren las jurisdicciones locales.
Se prohíbe el ingreso al territorio nacional de residuos actual o potencialmente peligrosos, y de los radiactivos".
En la frase “El daño ambiental generará prioritariamente la obligación de recomponer, según lo establezca la ley”, se utiliza el verbo "recomponer", palabra que no tiene antecedentes en el derecho argentino y que entonces obligaría a un esfuerzo interpretativo de los jueces para determinar su verdadero alcance.
Una característica del esquema jurídico que indaga en esta problemática es que el derecho ambiental forma parte de los nuevos derechos que se denominan de “3ra generación o difusos”, esto implica que no hay un titular específico y único, sino por el contrario, cualquier persona puede ser la que imponga la necesidad de hacer valer sus derechos, si siente que de alguna forma se han vulnerado, en consecuencia y de alguna manera, es también la comunidad de personas, la que se beneficia. Esta persona es la que se denomina como “víctima difusa o colectiva”.
En esta “difusión” se producen muchos quiebres de significados, así por ejemplo, aún cuando la Constitución Argentina aplica el principio de: “quién contamina paga”, es común que las multas por contaminar se confundan con un “canon por contaminar”, y que una planta industrial pague su multa a sabiendas de que se está desprendiendo de sus desechos en forma intencional y maliciosa.
Asimismo en la frase que postula “Las autoridades proveerán a la protección de este derecho, a la utilización racional de los recursos naturales, a la preservación del patrimonio natural y cultural y de la diversidad biológica, y a la información y educación ambiental” se expone la responsabilidad que le compete a la Nación, Provincia y Municipio sobre la protección de este derecho, a la utilización racional y la preservación de las especies, sin embargo el doble carácter localizado y global de las problemáticas ambientales genera fácilmente un problema de superposición de jurisprudencias.
Pero esta superposición no es el único punto de incertidumbre, hasta ahora el concepto de “delito ambiental” se ha revisado desde una visión jurídica, pero esto no se corresponde con la argumentación planteada desde diversos sectores ambientalistas.
En contraposición a revisiones jurídicas, Leff (1998) plantea que los movimientos sociales emergentes – tanto en el campo como en la ciudad- están abriendo un nuevo espacio político donde se plasman las identidades étnicas y las condiciones ecológicas para el desarrollo sustentable. A partir de esta dinámica se está configurando una cultura política fundada en el reconocimiento de los derechos humanos, donde se inscriben las luchas campesinas y de los pueblos indígenas, así como nuevos derechos políticos, construidos en torno a sus autonomías y territorios como espacios de autodeterminación, incluyendo sus normas jurídicas para el acceso y usufructo de sus patrimonios naturales.
Desde esta perspectiva se plantea que los derechos ambientales no sólo buscan ajustar el orden jurídico preestablecido, para compatibilizarlo con el crecimiento económico y la conservación ecológica, sino que problematizan los fundamentos mismos del sistema jurídico establecido. La negación y exclusión de los derechos ambientales, étnico y colectivos se entiende como el producto de una racionalidad que, centrada en la concepción de ser humano como individuo y la naturaleza como recurso, generó al régimen jurídico del derecho privado. Así los derechos ambientales, culturales y colectivos no sólo se definen como derechos de la naturaleza, sino como derechos humanos hacia la naturaleza.
Estos derechos arraigan en la forma de derechos territoriales que, más allá de las formas de propiedad de la tierra, establecen espacios geográficos donde se asientan las culturas que constituyen el hábitat donde se forman sus usos y costumbres; donde se construyen las normas sancionadas de acceso y las prácticas culturales de aprovechamiento de la naturaleza. El derecho ambiental se introduce en el campo de las luchas sociales y fuera del marco de la ingeniería jurídica y de los aparatos judiciales. La justicia ambiental parece dirimirse más en la arena política más que en las instancias del poder judicial. De esta forma el “delito ambiental” es un concepto en permanente redefinición.
A pesar de las visiones contrapuestas, esta redefinición no se da en los contextos de forma independiente, sino que se va constituyendo a partir de la interacción entre los diferentes contextos. De hecho, el mencionado artículo 41º de la Constitución Nacional Argentina, fue incorporado a causa de la relevancia social que habían cobrado los problemas ambientales.
Es, incluso, una incorporación reciente, ya que se realizó en el marco de la reforma constitucional del año 1.994. El texto anterior (del año 1.853) no preveía ninguna norma referida al medio ambiente, simplemente porque para ese entonces no era necesario dado que no era considerada una realidad a legislar.
El derecho ambiental surge por primera vez a nivel internacional como uno de los contenidos básicos de la Declaración que en 1.972 adoptara la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente, celebrada en Estocolmo.
La incorporación de la dimensión ambiental a esta Constitución Nacional se corresponde con una realidad de la que hoy en día da testimonio un número cada vez mayor de leyes fundamentales y la legislación de todos los países del mundo, sin distinción. Asimismo, es de destacar que todas las nuevas constituciones que la mayor parte de las Provincias se han dictado desde 1.986, abordan esta cuestión. La estructura general de tratamiento en las Constituciones responde a un esquema prácticamente idéntico. En primer lugar, en la parte dogmática -la dedicada a principios, derechos y garantías-, se reconoce el derecho general de todas las personas a un medio ambiente sano y equilibrado; concomitantemente con esta disposición y como una suerte de correlato, se establece la obligación o deber que también tiene todo habitante de proveer al logro de dicha meta. En segundo lugar, generalmente en la parte orgánica -la consagrada a los poderes del gobierno-, se determina una serie de prestaciones a cargo del Estado para posibilitar justamente que rija el derecho humano fundamental que en la primera parte se reconoce. Estas acciones constituyen tanto medidas de carácter legislativo como de carácter administrativo. La reforma ha incluido ambos aspectos en una misma disposición, haciendo uso de una técnica legislativa que como hemos señalado no es la más habitual.
Por otra parte, el nuevo derecho público provincial pone de manifiesto que dicha estructura presenta matices diferenciadores. En algunas Constituciones la enumeración de los actos a cargo del gobierno es sumamente exhaustiva por ejemplo en Formosa o Tierra del Fuego, otras se contentan con una fórmula más general -Catamarca-. En tres constituciones -Córdoba, Río Negro y Tierra del Fuego- se le ha dedicado un capítulo especial a la cuestión. Los constituyentes de San Juan, La Rioja y San Luis han ido más lejos en la protección del nuevo derecho y lo garantizan a través de una acción especial de amparo. Río Negro, en un mismo sentido, reconoce la defensa e los intereses colectivos o difusos, rompiendo así con las reglas tradicionales en materia de derecho procesal. Formosa, consciente del carácter interjurisdiccional de la cuestión, menciona especialmente la posibilidad de celebración de tratados con otras jurisdicciones. Río Negro habla expresamente del poder de policía ambiental y reivindica su naturaleza local. De todos modos se trata casi siempre de disposiciones programáticas, es decir que para su operatividad necesitan de leyes posteriores que las reglamenten. Por ello, en muchos casos se menciona expresamente esta necesidad -Santiago del Estero, Córdoba-. El poder de policía se manifiesta como complemento que asegura el cumplimiento de los objetivos perseguidos en otras materias de tipo sustantivo.
Los matices propios de la pluralidad de jurisdicciones, se suman a que dentro de los diversos espacios, existen visione encontradas en cuanto a la concepción sobre el ambiente, así, en el caso de los derechos ambientales, la jurisprudencia (precisamente por ser tan nueva) cae en las contradicciones propias de la visión de contextos encontrados. Por ejemplo, el crimen contra la naturaleza es, desde los movimientos ambientales, un crimen contra la población del futuro. Si bien la ley en algún punto busca resguardar los derechos de las próximas generaciones, no es tan clara la penalización en este sentido.
Alcácer Guirao (2002) analiza el derecho penal en cuanto a su posibilidad de resguardar el medioambiente para asegurar la supervivencia de las futuras generaciones y concluye que, si bien la idea de “daño cumulativo” está contemplada, su presencia en la temática medioambiental es legítima si previamente se ha legitimado el resguardo del futuro. Pero este resguardo debe invocarse desde principios de solidaridad, ya que se vacía de sentido en cuanto se lo realiza desde una visión individualista.
Esta visión solidaria no necesariamente se encuentra como parte de la reflexión jurídica, las penas se postulan para las acciones con consecuencias inmediatas. Como ejemplo puede tomarse que el Código Penal de la Provincia de Buenos Aires, que reconoce como delito ambiental el hecho de envenenar o adulterar aguas potables o alimentos, tal como se cita: Art. 200º: “Será reprimido con reclusión o prisión de 3 a 10 años, el que envenenare o adulterare, de un modo peligroso para la salud, aguas potables o sustancias alimenticias o medicinales, destinadas al uso público o al consumo de una colectividad de personas.
Si el hecho fuere seguido de la muerte de alguna persona, la pena será de 10 a 25 años de reclusión o prisión.”
Las conductas punibles consisten en envenenar o adulterar de manera tal que se comprometa la salud. Otra observación es la conducta temeraria del agente, al colocar en situación de peligro a la víctima, que es quién va dirigido la idea del uso público, el concepto es razonable por el solo hecho de pertenecer a una colectividad de personas.
En este sentido, desde las leyes la pena se contempla para acciones con consecuencias dentro de la misma generación, sin embargo para el movimiento ambiental “el delito” trasciende largamente los tiempos estipulados por la justicia. Aún cuando en ambos contextos se reconozca la necesidad de partir de la idea de cooperación (o de solidaridad en términos de Alcácer Guirao), el ámbito judicial aún no contempla la idea de “defección” en el largo plazo y esta puede ser una de las claves para visualizar las diferencias de interpretaciones surgidas de los distintos contextos a los cuales se ha hecho referencia.
A modo de cierre
Creemos que para temáticas como la ambiental podemos revisar la confianza en incertidumbre a partir de las acciones entendidas como delito (esto es, de los casos excepcionales de la normalidad de un determinado contexto). Las defecciones se vinculan directamente a este concepto porque, por lo expuesto, no cooperar sería cometer un delito.
Esto expone que, desde nuestro análisis para la problemática ambiental, las defecciones serían excepcionales. Creemos que es una visión fértil de esta temática ya que esta interpretación permitiría justificar el creciente dinamismo que están teniendo los movimientos ambientales, porque si las defecciones son la excepción, la cooperación se encuentra cada vez más justificada desde las emociones que provoca.
Asimismo postulamos que en el mismo concepto de defección se visualiza la dinámica de la red de cooperaciones. Si vinculamos esta idea de defección con la de “delito”, encontramos que, por ejemplo, la reivindicación de reclamos ambientales se encuentra en un contexto diferente a la jurisprudencia instituida, que en el caso de Argentina, el propio “delito ambiental”, se desdibuja cuando se aproxima a situaciones puntuales.
La revisión de la problemática ambiental nos lleva también a necesitar reconocer la imbricada situación de los contextos contrapuestos que se enfrentan al caso. Donde incluso la incompletitud de los conceptos en juego permite que se redefinan tanto por la dinámica del propio contexto, como por la interacción con los otros.
Si bien la idea de cooperación abre modos de reconocer los valores a partir de la confianza en incertidumbre, pensamos que resulta enriquecedor partir de la profundización sobre la defección (ligada a la noción de delito) porque abre vías que permiten indagar en las características de las vinculaciones entre los contextos.
Bibliografía
Alcácer Guirao, R. (2002) La protección del futuro y los daños cumulativos en Revista electrónica de ciencia penal y criminología. www.criminet.ugr.es/recpc
Callicott, J.B. (1993) “En busca de una ética ambiental” en Reagan, T. (comp) Matters of life and death. McGraw Hill. Nueva York.
Columbus Murata, D. (2004) Sobre la Naturaleza Jurídica de los Delitos Ambientales. Documento electrónico www.ecoportal.net/content/veiw/full/25866
Kwiatkowska, T.; Issa, J. (comp) (1998) Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemporáneos. Plaza y Valdés editores. México.
Leff, E. (1998) Saber Ambiental: Sustentabilidad, racionalidad, complejidad, poder Siglo XXI. México.
Leopold, A. (1966) A Sand Country Almanac with essays on conservation from Round River Ballantine. Nueva York.
Livet, P. (2002) Emotions et rationalité morale. PUF. Francia
Naess, A. (1986) “El movimiento de ecología profunda: algunos aspectos filosóficos” en Philosophical Inquiry. Vol VIII. Núm. 1-2.
Reagan, T. (1980) “Derechos animales, injusticias humanas” en Kwiatkowska, T. e Issa, J. (comp.) Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemopráneos. Plaza y Valdes. Madrid. 1998.
Singer, P (1980) “Los animales y el valor de la vida” en Kwiatkowska, T. e Issa, J. (comp.) Los caminos de la ética ambiental. Una antología de textos contemopráneos. Plaza y Valdes. Madrid. 1998.
Documentos consultados para la realización de este trabajo:
Declaración de Estocolmo de 1972
Constitución Nacional Argentina, sancionada en 1853
Constitución Nacional Argentina, sancionada en 1994
Código Penal de la Provincia de Buenos Aires
Constitución de la Provincia de Formosa
Constitución de la Provincia de Tierra del Fuego
Constitución de la Provincia de Catamarca
Constitución de la Provincia de Córdoba
Constitución de la Provincia de Río Negro
Constitución de la Provincia de San Juan
Constitución de la Provincia de La Rioja
Constitución de la Provincia de San Luis
Constitución de la Provincia de Santiago del Estero
MOTIVOS DE PETICION DE EUTANASIA
Joaquim Bosch Barrera*
Introducción:
Pocas son las cosas que son seguras en este mundo. Que algún día moriremos es una de ellas. Pero, ¿deberíamos decidir por nosotros mismo cuándo debemos morir? ¿Qué podría motivarnos a acabar con nuestra vida? ¿La eutanasia es la única solución al dolor y sufrimiento en los momentos finales de la vida? ¿Qué papel debe desarrollar el médico ante el enfermo terminal?
Estas son algunas de las preguntas que intentaré responder a continuación. Para ello, he dividido el artículo en diferentes apartados sobre los principales motivos de petición de eutanasia que nos permitirán alcanzar respuestas sobre las preguntas antes formuladas.
1.1. El dolor:
Quisiera empezar con una anécdota real que es la única vez que un paciente me ha pedido la eutanasia. Se trataba del Sr. Ernesto, un paciente que ingresó por una cefalea (dolor de cabeza) intensa y continua. Además presentaba hiperalgesia del cuero cabelludo (el roce de la cabeza con la almohada le causaba un dolor de cabeza que no le permitía dormir). El paciente acudió al hospital tras consultar con varios médicos que no lograron solucionarle el problema. Por la historia clínica (que se acompañaba de claudicación mandibular intermitente) se orientó como posible arteritis de Horton (una inflamación de la arteria temporal de la cabeza). El paciente comentó que “si tengo que continuar así, me pongan una inyección y que se acabe todo esto, porque así no puedo seguir viviendo”.
Al Sr. Ernesto se le realizó una biopsia de la arteria temporal con lo que se consiguió diagnosticarle de arteritis de Horton y se le puso el tratamiento adecuado (glucocorticoides). El dolor de cabeza desapareció a las 24 horas de la administración de los corticoides y el enfermo se dio de alta al poco tiempo (evidentemente, no hizo ninguna otra referencia a la inyección que acabara con su vida, ya que se encontraba perfectamente).
Sin duda alguna, en este caso clínico vemos un ejemplo de buena praxis medica. El médico realiza una buena historia clínica, un buen diagnóstico y aplica el tratamiento adecuado. ¡Qué diferente hubiera sido el resultado de aplicar la inyección letal! (y eso que el paciente lo había pedido, ejerciendo su derecho de autonomía).
Uno de los grandes argumentos defendidos por los partidarios de la legalización de la eutanasia es justificarla como un acto de piedad hacia el dolor y sufrimiento del enfermo terminal: ¿para qué vivir una vida que no es digna de ser vivida? Enfocado el tema desde esta perspectiva, pudiera parecer humanitario aplicar la eutanasia, sin embargo, esta perspectiva es engañosa, ya que olvida que el dolor se puede tratar.
Hablemos un poco más del dolor. El dolor es una sensación fisiológica desagradable que percibimos a través de los nociceptores (receptores del dolor). Esta sensación tiene una misión, que muchas veces es indicarnos que algo no va bien: nos estamos quemando, te has roto la pierna,... de hecho, los peores tumores son los que no causan dolor, ya que crecen sin que nos demos cuenta y cuando los detectamos entonces la medicina es incapaz de curarlos porque ya se han malignizado y realizado metástasis. Una vez el dolor ya no nos es útil (porque ya sabemos la etiología que está causando dolor) es absurdo e inhumano mantener el enfermo en un estado de postración innecesario. Además, se ha demostrado que el tratamiento médico del dolor mejora también la evolución de la enfermedad del paciente, ya que disminuye todo un conjunto de cascadas de reacciones que se activan por el dolor y que sólo conducen a un peor estado de calidad de vida.
Como ya he dicho antes, hoy en día disponemos de baterías farmacológicas y un conjunto de técnicas quirúrgicas y no quirúrgicas (por ejemplo radioterapia para las metástasis óseas) que nos permiten controlar el dolor en el enfermo terminal [1].
Desde hace tiempo se ha dicho que la morfina y sus derivados acortan la vida a causa de su acción. Debemos diferenciar, sin embargo, que una cosa es acabar con la vida del enfermo para evitarle el dolor, y otra cosa muy diferente es tratar el dolor del enfermo, aunque esto conlleve como efecto secundario (como lo tiene cualquier fármaco) una disminución del tiempo de vida. Pienso que esta idea queda magistralmente expresada en la siguiente cita: “La medicina debe luchar contra el sufrimiento por causa de la persona y no debe irse en contra de la persona por causa de su sufrimiento” [2]. Debo decir, también, que este tópico sobre el acortamiento de la esperanza de vida por los mórficos parece demostrarse cada día más falso según expertos en terapia antiálgica, ya que, como ya hemos dicho, al tratar el dolor suprimimos reacciones que sólo conducen al deterioro del cuerpo, y por tanto, frenamos la muerte.
Finalmente, quisiera dedicarme brevemente a diferenciar dos vocablos, que muchas veces se utilizan como sinónimos, aunque no lo son estrictamente. En primer lugar tenemos el dolor, que es la sensación desagradable que tiene tratamiento del que ya hemos hablado. En segundo lugar está el sufrimiento. Muchas veces el sufrimiento se acompaña del dolor, aunque no es sólo el dolor. Sufrimiento es también la angustia ante la muerte, la nostalgia por dejar a los seres queridos, la ansiedad sobre la incertidumbre del más allá... Este sufrimiento no se puede tratar con pastillas (aunque depende del caso algún ansiolítico puede ayudar), sino que se debe tratar con humanidad (ya que es un problema que sólo tenemos los humanos, por ser seres racionales): escuchando, conversando, animando, consolando.... La tecnificación de la medicina ha producido como efecto adverso la deshumanización de los médicos, que sólo ven cuerpos enfermos y no personas enfermas en sus pacientes.
1.2. El sentimiento de inutilidad:
Recuerdo ahora el caso de la señora Teresa. Yo entonces era un camillero del Hospital Santa Caterina de Girona y debía ayudar a la señora Teresa a ir desde el sillón hasta el WC, ya que debía andar con un caminador y aún así había el riesgo de que se cayera. Una vez llegamos al WC, la señora se puso a llorar desconsoladamente mientras iba diciendo que ya no podía hacer nada, que ni podía ir al retrete sola, que sólo era una molestia para los demás. La verdad es que me cogió totalmente desprevenido esta reacción y lo más que pude decirle para animarla era que seguro que ella antes había ayudado a otros familiares enfermos y que ahora era de justicia que los demás le ayudásemos a ella. Seguro que hubieran habido muchos otros argumentos mucho más adecuados para la situación, sin embargo este surgió el efecto deseado y la señora se calmó. Cualquier persona que haya estado en contacto con enfermos convalecientes habrá experimentado algún caso similar de desánimo fruto de la inactividad o de la incapacidad del paciente.
En primer lugar quisiera recalcar que, sobretodo para el personal sanitario, es importante escuchar qué es lo que le preocupa al enfermo, ya que muchas veces cuando empieza a hablarnos de esto cambiamos rápidamente de tema: “-Bueno, bueno,... ¿y la barriga cómo va?”, cuando el escuchar y consolar al enfermo puede ser más importante que si tiene que tomar una cefalosporina de tercera generación o una quinolona. Si no, caemos en la tentación de que sólo curamos cuerpos y no personas... es evidente que debemos curar también el cuerpo, pero no podemos olvidar que también es una persona.
Nos encontramos en una sociedad altamente pragmática y competitiva. Esto, que no por fuerza debería ser malo, ha llegado a convertirse en una obsesión de nuestra sociedad, en la que quien no produce debe ser marginado y rechazado. Hace tiempo que el hombre superó el estadio evolutivo del Homo faber, para llegar a ser el Homo sapiens, sin embargo, muchas veces lo olvidamos y despreciamos a los ancianos porque son una carga, cuando deberíamos tenerlos muy en cuenta, ya que son la voz de la experiencia, del saber (véanse culturas como la china o de algunos pueblos tribales de Africa, dónde el anciano se venera y tiene un papel social muy importante).
Todo esto ha convertido al enfermo incapacitado (ya sea por edad o por invalidez), en una persona sin sentido, ya que hemos asociado nuestra misión en este mundo en nuestro quehacer profesional. Quisiera hablar en este contexto de Vicktor Frankl, un psiquiatra alemán y judío, discípulo de Freud y Adler, que sobrevivió a un campo de exterminio nazi durante la segunda guerra mundial. Frankl fundó la logoterapía, que consiste en decir, en contraposición a la voluntad de placer de Freud y la voluntad de poder de Adler, que lo más importante en el hombre es la voluntad de sentido. Frankl citaba a Nietzsche que dice: “cuando hay un porque vivir, casi siempre se puede soportar cualquier como”. Después de su experiencia en el campo de exterminio, Frankl hacía más categórica esta afirmación diciendo que “si hay un porqué vivir, se puede soportar cualquier como” [3].
La única cita dedicada a la eutanasia que he encontrado de Frankl, es la siguiente: “Decimos por encima de cualquier condición y circunstancia, como puede ser la enfermedad, incluso la enfermedad incurable y la enfermedad mental incurable, lo que a su vez quiere decir: la vida humana es digna de ser vivida, aun en los casos en que más bien pudiera parecer que es una “vida que no merece la pena”, y que solamente la eutanasia está indicada” [4]. Queda por tanto muy clara su posición al respecto.
Nuestra actitud ante la desesperanza y frustración del enfermo debe ser ayudarle a encontrar el significado y sentido de su dolor (que debe ser tratado) y su sufrimiento. Es difícil poder decir aquí una solución general, ya que cada caso es que cada caso y deberán valorarse creencias religiosas, qué daba sentido antes a su vida, existencia o inexistencia de apoyo familiar, rol social, qué cosas puede hacer todavía,....
1.3. Depresión
Nos encontramos ante una enfermedad psiquiátrica que tiene un tratamiento médico. Es importante tener en cuenta que el enfermo terminal puede estar deprimido, y una forma que tenemos de detectarlo son sus deseos de autolisis (hacerse daño). Por este motivo, quizás cuando el enfermo terminal nos está pidiendo la eutanasia, tan sólo nos está mostrando un síntoma de una nueva enfermedad que está desarrollando: la depresión.
Según un estudio realizado por el COMB (Colegio Oficial de Médicos de Barcelona), un 60% de los enfermos terminales están deprimidos, de los cuales un 25% están muy deprimidos [5]. Así, pues, su prevalencia no es nada despreciable y debemos tenerla muy en cuenta, ya que, este trastorno psiquiátrico haría desaparecer la supuesta autonomía del enfermo para pedir la eutanasia si esta se legalizara.
1.4. Motivos Familiares
Es evidente que existen familias ejemplares y heroicas, que cuidan de sus enfermos con una dedicación digna de todo elogio. Sin embargo, cada vez más abundan las familias que declinan sus responsabilidades de apoyo al familiar enfermo al personal sanitario, como si ellos debieran ser los únicos encargados de consolar al enfermo.
Es sorprendente, por ejemplo, ver como en verano, cuando se acercan fechas como el 15 de julio y agosto o primeros de agosto (momento en el que muchas familias empiezan vacaciones) los hospitales pequeños se llenan de abuelos y se convierten en residencias geriátricas de verano.
Es lógico, por tanto, que los enfermos, sobretodo ancianos, se vean, fruto de esta actitud de los familiares hacia ellos, como una carga, una molestia, algo que impide que sus seres queridos (aunque este amor no sea correspondido) hagan su vida y disfruten de ella. Por tanto, una vez legalizada la eutanasia (si algún día llega este día), deberá tenerse muy en cuenta hasta que punto los enfermos terminales no piden la eutanasia para evitar “molestias” a sus familiares y no para evitarse ellos dolor y sufrimiento (aumentado seguramente por esta actitud fría y distante de sus seres más allegados).
Un capítulo aparte es el papel de los familiares ante los enfermos terminales que no pueden ejercer su autonomía (fruto de un coma o una demencia grave por ejemplo). No sería ético ignorar las decisiones de los familiares, si estos son los representantes del enfermo. Sin embargo, el médico también debe recordar que debe defender los derechos del enfermo si los familiares se oponen a ellos. Yo ya he visto más de un caso de querer acelerar la muerte para poder hacer el entierro antes de las vacaciones e irse tranquilos de vacaciones el resto de la familia. Todo ser humano tiene derecho a seguir viviendo hasta que el cuerpo ceda por sí solo.
1.5. Pérdida de la trascendencia
Daré comienzo a este último motivo de petición de eutanasia con un ejemplo positivo. Recuerdo que durante mis prácticas de cardiología, en el hospital Mutua de Terrassa, tuvimos una enferma de 75 años, con una insuficiencia cardíaca grado IV (la más severa) que estaba al máximo de tratamiento farmacológico y que no podía recibir un trasplante cardíaco dada su edad y otros factores de riesgo (obesidad mórbida entre otros). La señora en cuestión se pasaba un mes en el hospital y cinco días en casa, tiempo que tardaba en volver a descompensarse. Según muchos, esto sería un ejemplo claro de mala calidad de vida. Sin embargo, la enferma le comentaba a la doctora que la tenía que mantener con vida un año más, ya que dentro de un año se casaba su nieta, y que ella quería mucho a su nieta y no podía faltar a su boda.
Pienso que este es un buen ejemplo de mantener la trascendencia en la enfermedad. La paciente se olvida de sus problemas y piensa en su nieta, a la que quiere con locura, y por ella soporta su enfermedad y sus consecuencias (el amor a su nieta expresado en el deseo de asistir a su boda da sentido a su enfermedad).
Si quisiéramos un ejemplo negativo, es decir, de alguien que se cierra en sí mismo y en su dolor, recomendaría la lectura del libro Crimen y Castigo de Fiodor Dostoievski. Cuando nos cerramos en nosotros mismos acabamos por incrementar nuestro dolor y sufrimiento y amargándonos, y una vida amargada la verdad es que no merece mucho la pena vivirla. La solución no es matar al paciente, sino ayudarle a salir de sí mismo, mostrarle que nos preocupamos por él y que él puede preocuparse por nosotros y los que le rodean.
Finalmente, un breve comentario sobre la dimensión religiosa. Pienso que puede ayudarnos mucho la siguiente cita: “Así encontramos enfermos que mantienen viva la relación con el más allá de su muerte: supervivencia, relación con Dios. Y piden dialogar sobre estos temas que, a veces, les producen preocupaciones, nerviosismo o también esperanza. Todos los miembros del equipo sanitario hemos de saber mantener un diálogo satisfactorio con los enfermos en estos temas vitales, de matiz filosófico y religioso. Cuando el diálogo del profesional con el enfermo presenta dificultades, entonces es el momento de llamar al asistente religioso como “especialista” en la materia” [6]. Pienso que no hace falta decir nada más al respecto.
Conclusiones:
Cinco son los principales motivos que pueden conducir al enfermo a pedir la eutanasia: el dolor y/o sufrimiento, el sentimiento de inutilidad, la depresión, la relación con los familiares y la falta de trascendencia o cierre en uno mismo.
Existe tratamiento farmacológico y quirúrgico eficaz para el dolor, hecho que hace innecesario el planteamiento de la eutanasia como método para evitar dolor al enfermo.
Debemos recordar que tratamos personas enfermas y no sólo cuerpos enfermos. Por tanto, a parte de curar, debemos también aliviar, consolar y ayudar al enfermo a encontrar un sentido a su situación actual de paciente.
La depresión es muy frecuente en los estadios terminales de las enfermedades. Debemos considerar hasta que punto cuando el enfermo nos pide la eutanasia no nos está diciendo que está deprimido o que quiere más atención.
Debemos tratar también a los familiares y hacerles ver que desarrollan un papel muy importante en el proceso de curación del enfermo, así como de su felicidad en sus últimos momentos de vida terrenal.
No podemos permitir que los enfermos se cierren en sí mismos y hagan incrementar su sentimiento de soledad y sufrimiento. Debemos estar preparados para mantener conversaciones sobre el más allá con nuestros enfermos y pedir ayuda a sacerdotes, pastores, rabinos,... cuando superen nuestros conocimientos o capacidad.
La eutanasia nunca debe considerarse como un tratamiento médico adecuado, ya que existen terapias eficaces que hacen innecesaria su aplicación, además de ser un crimen que va contra los más elementales principios de la bioética, como son el de no maleficencia y el de beneficencia (acabar con la vida del enfermo nunca es bueno, aunque elimine drásticamente el dolor, ya que hay otros métodos eficaces), además de vulnerar algunos de los principios elementales de la buena praxis médica como son el “primum non nocere” (primero no hacer daño, como por ejemplo acabar con la vida) y los códigos deontológicos médicos, como el juramento hipocrático (“nunca daré un veneno a un paciente aunque me lo pidiere”).
Agradecimientos:
Este artículo es fruto de la conferencia titulada “Final de la Vida” impartida en el curso “Dignidad Humana y Práctica Médica”. Este curso se desarrolló en la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona y fue organizado por ABEM (Asociación Bioética de Estudiantes de Medicina).
Agradecer la colaboración en la preparación de esta sesión del Dr. Joan Vidal Bota (MD, PhD, Especialista Cardiólogo Pediátrico, Máster en Bioética por la Universidad de Barcelona, Presidente de ACEB (Asociación Catalana de Estudios Bioéticos) y de Santiago Fernández Burillo (Filósofo, Máster en Bioética por la Universidad de Murcia y miembro de ACEB). También agradecer la colaboración del Dr. Antonio Villalonga (Jefe del Servicio de Anestesiología y Jefe de la Clínica del Dolor del Hospital Josep Trueta de Girona y Director de la Revista de Anestesiología de España) por sus aportaciones en la conferencia que han permitido mejorar este artículo.
Bibliografía:
DOSTOIEVSKI, Fiodor: Crimen y castigo.
FRANKL, Viktor E.: El hombre en busca de sentido. Existen numerosas ediciones.
FRANKL, Viktor E: La idea psicológica del hombre. (Madrid: Ediciones Rialp), pág. 166
JOCHENSEM, Dr. H. 1996 “Eutanasia: la situación en Holanda y una evaluación crítica”, en Cuadernos de Bioética 27, 3º, pp. 297-310.
VVAA. 2000 Quaderns de la bona praxis, Guia d’actuació en la situació d’agonia del malalt terminal. (Barcelona: COMB), pág. 19.
* Estudiante 4º medicina (Universidad de Barcelona). Vocal y Socio Fundador de ABEM (Asociación Bioética de Estudiantes de Medicina).
NOTAS
[1]No es el momento aquí de hablar de ellas, ya que nos extenderíamos demasiado y tampoco es el tema que tratamos. Sin embargo, para quien quiera saber más sobre este tema le recomiendo la información contenida en la página web http://www.pain.com, donde encontrará cursos, artículos,... dedicados exclusivamente al dolor y a su tratamiento. También hay que tener en cuenta que existen los cuidados paliativos, que pretenden mejorar la calidad de vida del enfermo terminal, aunque no podamos curar al enfermo.
2 JOCHENSEM, Dr. H. 1996 “Eutanasia: la situación en Holanda y una evaluación crítica”, en Cuadernos de Bioética 27, 3º, pp. 297-310.
3Recomiendo la lectura de su autobiografía en los campos de exterminio nazi. FRANKL, Viktor E.: El hombre en busca de sentido. Existen numerosas ediciones.
4 FRANKL, Viktor E: La idea psicológica del hombre. (Madrid: Ediciones Rialp), pág. 166.
5 VVAA. 2000 Quaderns de la bona praxis, Guia d’actuació en la situac ió d’agonia del malalt terminal. (Barcelona: COMB).
6VVAA. 2000 Quaderns de la bona praxis, Guia d’actuació en la situació d’agonia del malalt terminal. (Barcelona: COMB), pág. 19.
Introducción:
Pocas son las cosas que son seguras en este mundo. Que algún día moriremos es una de ellas. Pero, ¿deberíamos decidir por nosotros mismo cuándo debemos morir? ¿Qué podría motivarnos a acabar con nuestra vida? ¿La eutanasia es la única solución al dolor y sufrimiento en los momentos finales de la vida? ¿Qué papel debe desarrollar el médico ante el enfermo terminal?
Estas son algunas de las preguntas que intentaré responder a continuación. Para ello, he dividido el artículo en diferentes apartados sobre los principales motivos de petición de eutanasia que nos permitirán alcanzar respuestas sobre las preguntas antes formuladas.
1.1. El dolor:
Quisiera empezar con una anécdota real que es la única vez que un paciente me ha pedido la eutanasia. Se trataba del Sr. Ernesto, un paciente que ingresó por una cefalea (dolor de cabeza) intensa y continua. Además presentaba hiperalgesia del cuero cabelludo (el roce de la cabeza con la almohada le causaba un dolor de cabeza que no le permitía dormir). El paciente acudió al hospital tras consultar con varios médicos que no lograron solucionarle el problema. Por la historia clínica (que se acompañaba de claudicación mandibular intermitente) se orientó como posible arteritis de Horton (una inflamación de la arteria temporal de la cabeza). El paciente comentó que “si tengo que continuar así, me pongan una inyección y que se acabe todo esto, porque así no puedo seguir viviendo”.
Al Sr. Ernesto se le realizó una biopsia de la arteria temporal con lo que se consiguió diagnosticarle de arteritis de Horton y se le puso el tratamiento adecuado (glucocorticoides). El dolor de cabeza desapareció a las 24 horas de la administración de los corticoides y el enfermo se dio de alta al poco tiempo (evidentemente, no hizo ninguna otra referencia a la inyección que acabara con su vida, ya que se encontraba perfectamente).
Sin duda alguna, en este caso clínico vemos un ejemplo de buena praxis medica. El médico realiza una buena historia clínica, un buen diagnóstico y aplica el tratamiento adecuado. ¡Qué diferente hubiera sido el resultado de aplicar la inyección letal! (y eso que el paciente lo había pedido, ejerciendo su derecho de autonomía).
Uno de los grandes argumentos defendidos por los partidarios de la legalización de la eutanasia es justificarla como un acto de piedad hacia el dolor y sufrimiento del enfermo terminal: ¿para qué vivir una vida que no es digna de ser vivida? Enfocado el tema desde esta perspectiva, pudiera parecer humanitario aplicar la eutanasia, sin embargo, esta perspectiva es engañosa, ya que olvida que el dolor se puede tratar.
Hablemos un poco más del dolor. El dolor es una sensación fisiológica desagradable que percibimos a través de los nociceptores (receptores del dolor). Esta sensación tiene una misión, que muchas veces es indicarnos que algo no va bien: nos estamos quemando, te has roto la pierna,... de hecho, los peores tumores son los que no causan dolor, ya que crecen sin que nos demos cuenta y cuando los detectamos entonces la medicina es incapaz de curarlos porque ya se han malignizado y realizado metástasis. Una vez el dolor ya no nos es útil (porque ya sabemos la etiología que está causando dolor) es absurdo e inhumano mantener el enfermo en un estado de postración innecesario. Además, se ha demostrado que el tratamiento médico del dolor mejora también la evolución de la enfermedad del paciente, ya que disminuye todo un conjunto de cascadas de reacciones que se activan por el dolor y que sólo conducen a un peor estado de calidad de vida.
Como ya he dicho antes, hoy en día disponemos de baterías farmacológicas y un conjunto de técnicas quirúrgicas y no quirúrgicas (por ejemplo radioterapia para las metástasis óseas) que nos permiten controlar el dolor en el enfermo terminal [1].
Desde hace tiempo se ha dicho que la morfina y sus derivados acortan la vida a causa de su acción. Debemos diferenciar, sin embargo, que una cosa es acabar con la vida del enfermo para evitarle el dolor, y otra cosa muy diferente es tratar el dolor del enfermo, aunque esto conlleve como efecto secundario (como lo tiene cualquier fármaco) una disminución del tiempo de vida. Pienso que esta idea queda magistralmente expresada en la siguiente cita: “La medicina debe luchar contra el sufrimiento por causa de la persona y no debe irse en contra de la persona por causa de su sufrimiento” [2]. Debo decir, también, que este tópico sobre el acortamiento de la esperanza de vida por los mórficos parece demostrarse cada día más falso según expertos en terapia antiálgica, ya que, como ya hemos dicho, al tratar el dolor suprimimos reacciones que sólo conducen al deterioro del cuerpo, y por tanto, frenamos la muerte.
Finalmente, quisiera dedicarme brevemente a diferenciar dos vocablos, que muchas veces se utilizan como sinónimos, aunque no lo son estrictamente. En primer lugar tenemos el dolor, que es la sensación desagradable que tiene tratamiento del que ya hemos hablado. En segundo lugar está el sufrimiento. Muchas veces el sufrimiento se acompaña del dolor, aunque no es sólo el dolor. Sufrimiento es también la angustia ante la muerte, la nostalgia por dejar a los seres queridos, la ansiedad sobre la incertidumbre del más allá... Este sufrimiento no se puede tratar con pastillas (aunque depende del caso algún ansiolítico puede ayudar), sino que se debe tratar con humanidad (ya que es un problema que sólo tenemos los humanos, por ser seres racionales): escuchando, conversando, animando, consolando.... La tecnificación de la medicina ha producido como efecto adverso la deshumanización de los médicos, que sólo ven cuerpos enfermos y no personas enfermas en sus pacientes.
1.2. El sentimiento de inutilidad:
Recuerdo ahora el caso de la señora Teresa. Yo entonces era un camillero del Hospital Santa Caterina de Girona y debía ayudar a la señora Teresa a ir desde el sillón hasta el WC, ya que debía andar con un caminador y aún así había el riesgo de que se cayera. Una vez llegamos al WC, la señora se puso a llorar desconsoladamente mientras iba diciendo que ya no podía hacer nada, que ni podía ir al retrete sola, que sólo era una molestia para los demás. La verdad es que me cogió totalmente desprevenido esta reacción y lo más que pude decirle para animarla era que seguro que ella antes había ayudado a otros familiares enfermos y que ahora era de justicia que los demás le ayudásemos a ella. Seguro que hubieran habido muchos otros argumentos mucho más adecuados para la situación, sin embargo este surgió el efecto deseado y la señora se calmó. Cualquier persona que haya estado en contacto con enfermos convalecientes habrá experimentado algún caso similar de desánimo fruto de la inactividad o de la incapacidad del paciente.
En primer lugar quisiera recalcar que, sobretodo para el personal sanitario, es importante escuchar qué es lo que le preocupa al enfermo, ya que muchas veces cuando empieza a hablarnos de esto cambiamos rápidamente de tema: “-Bueno, bueno,... ¿y la barriga cómo va?”, cuando el escuchar y consolar al enfermo puede ser más importante que si tiene que tomar una cefalosporina de tercera generación o una quinolona. Si no, caemos en la tentación de que sólo curamos cuerpos y no personas... es evidente que debemos curar también el cuerpo, pero no podemos olvidar que también es una persona.
Nos encontramos en una sociedad altamente pragmática y competitiva. Esto, que no por fuerza debería ser malo, ha llegado a convertirse en una obsesión de nuestra sociedad, en la que quien no produce debe ser marginado y rechazado. Hace tiempo que el hombre superó el estadio evolutivo del Homo faber, para llegar a ser el Homo sapiens, sin embargo, muchas veces lo olvidamos y despreciamos a los ancianos porque son una carga, cuando deberíamos tenerlos muy en cuenta, ya que son la voz de la experiencia, del saber (véanse culturas como la china o de algunos pueblos tribales de Africa, dónde el anciano se venera y tiene un papel social muy importante).
Todo esto ha convertido al enfermo incapacitado (ya sea por edad o por invalidez), en una persona sin sentido, ya que hemos asociado nuestra misión en este mundo en nuestro quehacer profesional. Quisiera hablar en este contexto de Vicktor Frankl, un psiquiatra alemán y judío, discípulo de Freud y Adler, que sobrevivió a un campo de exterminio nazi durante la segunda guerra mundial. Frankl fundó la logoterapía, que consiste en decir, en contraposición a la voluntad de placer de Freud y la voluntad de poder de Adler, que lo más importante en el hombre es la voluntad de sentido. Frankl citaba a Nietzsche que dice: “cuando hay un porque vivir, casi siempre se puede soportar cualquier como”. Después de su experiencia en el campo de exterminio, Frankl hacía más categórica esta afirmación diciendo que “si hay un porqué vivir, se puede soportar cualquier como” [3].
La única cita dedicada a la eutanasia que he encontrado de Frankl, es la siguiente: “Decimos por encima de cualquier condición y circunstancia, como puede ser la enfermedad, incluso la enfermedad incurable y la enfermedad mental incurable, lo que a su vez quiere decir: la vida humana es digna de ser vivida, aun en los casos en que más bien pudiera parecer que es una “vida que no merece la pena”, y que solamente la eutanasia está indicada” [4]. Queda por tanto muy clara su posición al respecto.
Nuestra actitud ante la desesperanza y frustración del enfermo debe ser ayudarle a encontrar el significado y sentido de su dolor (que debe ser tratado) y su sufrimiento. Es difícil poder decir aquí una solución general, ya que cada caso es que cada caso y deberán valorarse creencias religiosas, qué daba sentido antes a su vida, existencia o inexistencia de apoyo familiar, rol social, qué cosas puede hacer todavía,....
1.3. Depresión
Nos encontramos ante una enfermedad psiquiátrica que tiene un tratamiento médico. Es importante tener en cuenta que el enfermo terminal puede estar deprimido, y una forma que tenemos de detectarlo son sus deseos de autolisis (hacerse daño). Por este motivo, quizás cuando el enfermo terminal nos está pidiendo la eutanasia, tan sólo nos está mostrando un síntoma de una nueva enfermedad que está desarrollando: la depresión.
Según un estudio realizado por el COMB (Colegio Oficial de Médicos de Barcelona), un 60% de los enfermos terminales están deprimidos, de los cuales un 25% están muy deprimidos [5]. Así, pues, su prevalencia no es nada despreciable y debemos tenerla muy en cuenta, ya que, este trastorno psiquiátrico haría desaparecer la supuesta autonomía del enfermo para pedir la eutanasia si esta se legalizara.
1.4. Motivos Familiares
Es evidente que existen familias ejemplares y heroicas, que cuidan de sus enfermos con una dedicación digna de todo elogio. Sin embargo, cada vez más abundan las familias que declinan sus responsabilidades de apoyo al familiar enfermo al personal sanitario, como si ellos debieran ser los únicos encargados de consolar al enfermo.
Es sorprendente, por ejemplo, ver como en verano, cuando se acercan fechas como el 15 de julio y agosto o primeros de agosto (momento en el que muchas familias empiezan vacaciones) los hospitales pequeños se llenan de abuelos y se convierten en residencias geriátricas de verano.
Es lógico, por tanto, que los enfermos, sobretodo ancianos, se vean, fruto de esta actitud de los familiares hacia ellos, como una carga, una molestia, algo que impide que sus seres queridos (aunque este amor no sea correspondido) hagan su vida y disfruten de ella. Por tanto, una vez legalizada la eutanasia (si algún día llega este día), deberá tenerse muy en cuenta hasta que punto los enfermos terminales no piden la eutanasia para evitar “molestias” a sus familiares y no para evitarse ellos dolor y sufrimiento (aumentado seguramente por esta actitud fría y distante de sus seres más allegados).
Un capítulo aparte es el papel de los familiares ante los enfermos terminales que no pueden ejercer su autonomía (fruto de un coma o una demencia grave por ejemplo). No sería ético ignorar las decisiones de los familiares, si estos son los representantes del enfermo. Sin embargo, el médico también debe recordar que debe defender los derechos del enfermo si los familiares se oponen a ellos. Yo ya he visto más de un caso de querer acelerar la muerte para poder hacer el entierro antes de las vacaciones e irse tranquilos de vacaciones el resto de la familia. Todo ser humano tiene derecho a seguir viviendo hasta que el cuerpo ceda por sí solo.
1.5. Pérdida de la trascendencia
Daré comienzo a este último motivo de petición de eutanasia con un ejemplo positivo. Recuerdo que durante mis prácticas de cardiología, en el hospital Mutua de Terrassa, tuvimos una enferma de 75 años, con una insuficiencia cardíaca grado IV (la más severa) que estaba al máximo de tratamiento farmacológico y que no podía recibir un trasplante cardíaco dada su edad y otros factores de riesgo (obesidad mórbida entre otros). La señora en cuestión se pasaba un mes en el hospital y cinco días en casa, tiempo que tardaba en volver a descompensarse. Según muchos, esto sería un ejemplo claro de mala calidad de vida. Sin embargo, la enferma le comentaba a la doctora que la tenía que mantener con vida un año más, ya que dentro de un año se casaba su nieta, y que ella quería mucho a su nieta y no podía faltar a su boda.
Pienso que este es un buen ejemplo de mantener la trascendencia en la enfermedad. La paciente se olvida de sus problemas y piensa en su nieta, a la que quiere con locura, y por ella soporta su enfermedad y sus consecuencias (el amor a su nieta expresado en el deseo de asistir a su boda da sentido a su enfermedad).
Si quisiéramos un ejemplo negativo, es decir, de alguien que se cierra en sí mismo y en su dolor, recomendaría la lectura del libro Crimen y Castigo de Fiodor Dostoievski. Cuando nos cerramos en nosotros mismos acabamos por incrementar nuestro dolor y sufrimiento y amargándonos, y una vida amargada la verdad es que no merece mucho la pena vivirla. La solución no es matar al paciente, sino ayudarle a salir de sí mismo, mostrarle que nos preocupamos por él y que él puede preocuparse por nosotros y los que le rodean.
Finalmente, un breve comentario sobre la dimensión religiosa. Pienso que puede ayudarnos mucho la siguiente cita: “Así encontramos enfermos que mantienen viva la relación con el más allá de su muerte: supervivencia, relación con Dios. Y piden dialogar sobre estos temas que, a veces, les producen preocupaciones, nerviosismo o también esperanza. Todos los miembros del equipo sanitario hemos de saber mantener un diálogo satisfactorio con los enfermos en estos temas vitales, de matiz filosófico y religioso. Cuando el diálogo del profesional con el enfermo presenta dificultades, entonces es el momento de llamar al asistente religioso como “especialista” en la materia” [6]. Pienso que no hace falta decir nada más al respecto.
Conclusiones:
Cinco son los principales motivos que pueden conducir al enfermo a pedir la eutanasia: el dolor y/o sufrimiento, el sentimiento de inutilidad, la depresión, la relación con los familiares y la falta de trascendencia o cierre en uno mismo.
Existe tratamiento farmacológico y quirúrgico eficaz para el dolor, hecho que hace innecesario el planteamiento de la eutanasia como método para evitar dolor al enfermo.
Debemos recordar que tratamos personas enfermas y no sólo cuerpos enfermos. Por tanto, a parte de curar, debemos también aliviar, consolar y ayudar al enfermo a encontrar un sentido a su situación actual de paciente.
La depresión es muy frecuente en los estadios terminales de las enfermedades. Debemos considerar hasta que punto cuando el enfermo nos pide la eutanasia no nos está diciendo que está deprimido o que quiere más atención.
Debemos tratar también a los familiares y hacerles ver que desarrollan un papel muy importante en el proceso de curación del enfermo, así como de su felicidad en sus últimos momentos de vida terrenal.
No podemos permitir que los enfermos se cierren en sí mismos y hagan incrementar su sentimiento de soledad y sufrimiento. Debemos estar preparados para mantener conversaciones sobre el más allá con nuestros enfermos y pedir ayuda a sacerdotes, pastores, rabinos,... cuando superen nuestros conocimientos o capacidad.
La eutanasia nunca debe considerarse como un tratamiento médico adecuado, ya que existen terapias eficaces que hacen innecesaria su aplicación, además de ser un crimen que va contra los más elementales principios de la bioética, como son el de no maleficencia y el de beneficencia (acabar con la vida del enfermo nunca es bueno, aunque elimine drásticamente el dolor, ya que hay otros métodos eficaces), además de vulnerar algunos de los principios elementales de la buena praxis médica como son el “primum non nocere” (primero no hacer daño, como por ejemplo acabar con la vida) y los códigos deontológicos médicos, como el juramento hipocrático (“nunca daré un veneno a un paciente aunque me lo pidiere”).
Agradecimientos:
Este artículo es fruto de la conferencia titulada “Final de la Vida” impartida en el curso “Dignidad Humana y Práctica Médica”. Este curso se desarrolló en la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona y fue organizado por ABEM (Asociación Bioética de Estudiantes de Medicina).
Agradecer la colaboración en la preparación de esta sesión del Dr. Joan Vidal Bota (MD, PhD, Especialista Cardiólogo Pediátrico, Máster en Bioética por la Universidad de Barcelona, Presidente de ACEB (Asociación Catalana de Estudios Bioéticos) y de Santiago Fernández Burillo (Filósofo, Máster en Bioética por la Universidad de Murcia y miembro de ACEB). También agradecer la colaboración del Dr. Antonio Villalonga (Jefe del Servicio de Anestesiología y Jefe de la Clínica del Dolor del Hospital Josep Trueta de Girona y Director de la Revista de Anestesiología de España) por sus aportaciones en la conferencia que han permitido mejorar este artículo.
Bibliografía:
DOSTOIEVSKI, Fiodor: Crimen y castigo.
FRANKL, Viktor E.: El hombre en busca de sentido. Existen numerosas ediciones.
FRANKL, Viktor E: La idea psicológica del hombre. (Madrid: Ediciones Rialp), pág. 166
JOCHENSEM, Dr. H. 1996 “Eutanasia: la situación en Holanda y una evaluación crítica”, en Cuadernos de Bioética 27, 3º, pp. 297-310.
VVAA. 2000 Quaderns de la bona praxis, Guia d’actuació en la situació d’agonia del malalt terminal. (Barcelona: COMB), pág. 19.
* Estudiante 4º medicina (Universidad de Barcelona). Vocal y Socio Fundador de ABEM (Asociación Bioética de Estudiantes de Medicina).
NOTAS
[1]No es el momento aquí de hablar de ellas, ya que nos extenderíamos demasiado y tampoco es el tema que tratamos. Sin embargo, para quien quiera saber más sobre este tema le recomiendo la información contenida en la página web http://www.pain.com, donde encontrará cursos, artículos,... dedicados exclusivamente al dolor y a su tratamiento. También hay que tener en cuenta que existen los cuidados paliativos, que pretenden mejorar la calidad de vida del enfermo terminal, aunque no podamos curar al enfermo.
2 JOCHENSEM, Dr. H. 1996 “Eutanasia: la situación en Holanda y una evaluación crítica”, en Cuadernos de Bioética 27, 3º, pp. 297-310.
3Recomiendo la lectura de su autobiografía en los campos de exterminio nazi. FRANKL, Viktor E.: El hombre en busca de sentido. Existen numerosas ediciones.
4 FRANKL, Viktor E: La idea psicológica del hombre. (Madrid: Ediciones Rialp), pág. 166.
5 VVAA. 2000 Quaderns de la bona praxis, Guia d’actuació en la situac ió d’agonia del malalt terminal. (Barcelona: COMB).
6VVAA. 2000 Quaderns de la bona praxis, Guia d’actuació en la situació d’agonia del malalt terminal. (Barcelona: COMB), pág. 19.
viernes, 16 de octubre de 2009
ANTROPOLOGÍA JURÍDICA EN LA LEGISLACIÓN SOBRE EL EMBRIÓN HUMANO: El cuerpo y la monstruosidad *
Gustavo Adolfo García Arango
Luz María Restrepo Mejía**
Un estudio hermenéutico-antropológico de los textos normativos que versan sobre el embrión arrojan interesantes luces sobre el ser humano y su perspectiva antropológico-jurídica dado que en la legislación de cualquier país lleva en sí un contenido en el que se manifiesta tanto una visión explícita como implícita del hombre.
En el presente capítulo se plasmará la parte de la investigación que concentró los elementos antropológicos encontrados en la legislación sobre embriones como fruto de un ejercicio de interpretación filosófica sobre las leyes.
Las dos primeras referencias encontradas dentro de un marco de elementos antropológicos sobre embriones en la legislación internacional fueron la personalidad y la dignidad humana, temas ampliamente discutidos por la filosofía del derecho alrededor de los derechos humanos.Así, el primer elemento que sale a relucir en el tema de la persona humana y su dignidad es el cuerpo humano.Y en el sistema de selección de las normas a estudiar se encontraron dos referencias, una respecto al cuerpo en cuanto tal y otra frente al aspecto exterior de ese cuerpo haciendo alusión a la monstruosidad.
La metodología seguida en este trabajo consistirá en la ubicación de un texto normativo relevante en el tema, y la visión antropológica al respecto.
EL CUERPO HUMANO
TEXTO JURÍDICO
Francia.Ley No. 94-653. de 29 de julio de 1994, relativa al respeto del cuerpo humano. TÍTULO 1.Del respeto al cuerpo humano.Artículo 3.(Se insertará al Código Civil:) "Artículo 16-1.Todos tienen derecho al respeto de su cuerpo.El cuerpo humano es inviolable. (...)Artículo 16-3.Únicamente podrá violarse la integridad del cuerpo humano en caso de necesidad terapéutica de la persona."
VISIÓN ANTROPOLÓGICA
Para hablar de una filosofía del cuerpo desde el embrión es necesario dejar claro lo que es el cuerpo humano en la antropología actual, la cual considera que el ser humano “es” cuerpo, no tiene ni posee un cuerpo como si fuera algo ajeno o accidental a él, porque el hombre es cuerpo.De hecho, cuando un cuerpo humano carece de vida no se dice que es un ser humano sino un cadáver, porque el hombre sólo se entiende como cuerpo y éste es su vínculo, su relación con el mundo.La dualidad cuerpo-alma ha quedado superada y es aceptado –al menos en occidente- que el ser humano es ambas cosas, las cuales existen en la misma unidad denominada hombre.Es por esto que por el cuerpo se interioriza lo que proviene de fuera, por el cuerpo exteriorizamos lo que viene interno y en este juego de vaivén, que termina siendo ontológico y espiritual, una disertación sobre el cuerpo queda siempre corta.Bien lo explica Karmen Cordero: “Abrir el campo de estudio del cuerpo, o examinar cualquier experiencia desde la corporeidad, es abrirse a un campo complejo y contradictorio, donde, por mucho que articulemos, siempre hay algo que queda oculto (...) [C]ualquier representación del cuerpo siempre resulta ser una alusión fragmentaria, una referencia parcial a lo que suponemos, o intuimos, como íntegro, pero que difícilmente podemos experimentar así.”1
La filosofía del cuerpo humano toma un giro especial con los nuevos avances científicos y la legislación que se genera al respecto.En esta dirección se vocifera en los medios sociales y éticos sobre una colonización del cuerpo, de hecho, así podría titularse un estudio sobre la antropología del cuerpo del embrión.
Bajo los avances biotecnológicos actuales, la idea de corporeidad presenta una novedosa lectura. Las posibilidades de actuación biomédica, sobre el sustrato corpóreo humano suscitan admiración y misterio, ya que agudizan la tradicional problemática entre lo natural y lo artificial, pues lo tecnológicamente creado, al ser aplicado al hombre, tiende, en ocasiones a cerrar el círculo natura-cultura y en otros, a potenciar su diferencia. La corporeidad, considerada tradicionalmente lugar simbólico, donde se proyectan las diversas visiones del mundo sobre el hombre, se ha convertido también, en el lugar físico de las decisiones extremas.2
Estas decisiones extremas se evidencian claramente al tratar de dar respuesta a las posibilidades de creación de híbridos y quimeras –tema que se tratará en la referencia siguiente- y aquellas que determinan sobre cuál es el momento a partir del cual se considera el inicio de la vida humana; las posturas sobre el cuerpo salen a flote, palabras claves como nacimiento, viabilidad, forma, individualidad, dolor y sistema nervioso no hacen otra cosa que hacer referencia al cuerpo y definir a partir de éste el momento del inicio del ser humano, tema neurálgico en la redacción de una legislación alrededor de las primeras etapas del desarrollo de la persona humana.
Para entrar a un análisis más preciso sobre la cuestión de la corporalidad en el embrión será conveniente hacer una reflexión sobre cuál es la visión del cuerpo que se vislumbra desde las teorías que versan sobre él y que varios autores han tratado ampliamente desde la filosofía del derecho, la biojurídica y la bioética.
Por ejemplo, desde las teorías que apoyan la existencia de ser humano desde el mismo gameto (óvulo y espermatozoide) y desde la fecundación, el cuerpo no es trascendental desde la forma.No se presenta ninguna ruptura cualitativa respecto del cuerpo humano en el paso del gameto al embrión o del embrión al nacimiento y de allí al estado adulto, porque el cuerpo tiene un carácter unitario que no va en su forma y que se va desarrollando sin solución de continuidad, pasando por varias etapas, en la cual se revela que el hombre es un ser en marcha, es un continuo hacerse, no es una estructura estática sino una construcción dinámica que incluye su cuerpo, el cual va adquiriendo la madurez de su desarrollo de acuerdo al proceso ordenado por su información genética.
Desde la teoría de la individualidad, el concepto corporal central es la unidad.En un cuerpo sólo cabe uno, el cuerpo es excluyente porque sólo el cuerpo ocupa un espacio repeliendo el cuerpo de los otros.El embrión no es conciente de su extraordinaria singularidad, porque la identidad se traduce en representaciones físicas.Como individualidad, el cuerpo se ofrece también como un espacio de intimidad, en esta etapa vulnerable por las facilidades de manipulación.
Desde la teoría sistema nervioso (sólo existe ser humano a partir del momento de iniciar la actividad cerebral) son los conceptos de dolor y de sentido, de placer y dolor corporal los elementos antropológicos resaltantes.La importancia del cuerpo radica en ser el medio por el cual el hombre -que es cuerpo- se relaciona con el mundo y con los demás.Esta relación no es más que una acción de comunicación con lo externo por medio de la mirada y la contemplación, de la caricia, de la piel, de la manipulación, del olor, de la palabra, de la expresión corporal en general.Todo ello viene acompañado de un binomio inseparable que marca y condiciona todo tipo de contacto, de relación del individuo –de su cuerpo- con las cosas externas y los demás seres humanos: el placer y el dolor.La correspondencia con el mundo externo se da más estrecha o más distante de acuerdo a la cantidad y a la intensidad del placer o dolor que proporciona dicha relación.Ambos elementos se presentan en dos niveles, uno, el del placer-dolor emocional que afecta directamente el espíritu, y, el físico que actúa sobre el cuerpo.Para el caso del embrión, dado que su estado mental no está desarrollado ni definido con certeza, sólo queda basarse en la experiencia más inmediata y próxima a él que, antes de iniciar su actividad racional, inicia su experiencia en el mundo como cuerpo.Por ello es de mayor importancia y accesibilidad localizar el momento en que tal cuerpo adquiere capacidad para sentir, a partir del momento en que ese organismo absorbe la información que le proviene de la exterioridad y es capaz de procesarla como algo que le produce placer o sufrimiento y con base en esto determinar el grado de afectación a su estado de bienestar, a su integridad, a su dignidad.
Como cuerpo subjetivo, es decir, la relación del individuo consigo mismo, como experiencia personal desde su propio cuerpo, no es posible abarcar al embrión, pero sí como cuerpo objetivo, como proyección exterior y manifestación en la realidad, sobre éste es que pueden los interventores disertar e intervenir hasta el punto de poder afirmar que al iniciarse los pulsos eléctricos en el cerebro éste ya es capaz de tener registros de dolor y placer codificándolos y de esta manera el cuerpo se vuelve sensible.Sin cuerpo no hay dolor ni placer, y un cuerpo afligido es la antítesis de la dignidad humana.
Desde el hilomorfismo, lo importante es la forma humana, en contraposición a la teoría de la fecundación..Es importante lo que aparece. Desde una perspectiva antropológica es muy marcada la influencia de la cultura en las concepciones sobre la forma deseada ya aceptada para el ser humano. Desde las culturas antiguas hasta ahora es difícil escapar a la seductora idea de tomar la forma como una decisiva referencia para el hombre y la humanidad.Si hubo guerras ideológicas para definir la humanidad de un individuo por el color y luego con los indígenas americanos qué se puede esperar cuando al hombre común le es difícil exigírsele que se desprenda de este elemento generalizador y se abstraiga del fenómeno que se le aparece como individuo de un cuerpo de milímetros para que busque lo general en lo específicamente esencial de la información genética.
En un mundo que ha sido gobernado por la apariencia, en donde el equilibrio, la proporción, el espacio matemático han tenido una función determinante en la formación de la idea de lo bello y lo perfecto, y con base en ello se han establecido desde utopías hasta leyes científicas, pasando por las relaciones sociales, no es nada curioso que se haya prestado tanta relevancia a la figura, a la forma como medida de las cosas y se haya hecho una representación de lo que debe ser el cuerpo humano como algo definido, matemático –geometrización del cuerpo humano- orden y armonía externa del cuerpo, constante, preciso, predefinido idealmente y por ello la única representación verdadera y valedera sobre la dimensión física del ser humano.
La concepción corporal desde esta teoría es una visión limitada, rígida en cuanto la apariencia, resistente a toda transformación eventual del cuerpo humano dentro de la misma visión cultural, como la occidental, por ejemplo, sometida a patrones, estándares de medición del cuerpo humano.La forma es el criterio de exclusión o inclusión dentro de la naturaleza o la especie humana como colectividad y lo que genera una cohesión social en un primer plano de contacto entre iguales.De hecho en las ecografías la forma del bebé es lo que conmueve y lleva a los defensores antiabortistas a manifestar la presencia de humanidad en el feto.
En la teoría de la relacionalidad el hombre como especie humana es determinado por la información genética, pero sólo se hace ser humano por medio de la cultura, de la aceptación y relación con los demás; el cuerpo adquiere una dimensión especial por su necesaria capacidad relacional, la de comunicación, la exteriorización.Es un cuerpo con una connotación cultural, no solamente biológica.Es el hombre social, es el cuerpo que es social.Es más, como están planteadas las posiciones de esta teoría, la forma es lo de menos, importa es la aceptación, la relación, una vez dada la aceptación no importa que la criatura que va a desarrollarse y hasta nacer carezca de extremidades, o sufra elefantisiasis o incluso tenga cuerpo de ave, por el sólo hecho de ser aceptado socialmente es admitido dentro del grupo de los seres humanos tal y como se presente, indiferente de su apariencia externa.Antes del reconocimiento sería un cuerpo humano anónimo, no se reconoce, no se le da un nombre, no se le otorga personalidad, nadie le asigna ningún valor.La piel no nos separa de los otros, todo lo contrario, antes nos acerca y por ella hacemos contacto.
El cuerpo es un estar presente en elmundo, en el aquí y en el ahora, pero sobretodo es estar presente para los demás que son quienes hacen conciencia de la “estadía” del otro cuando este no es conciente de su propia existencia, como acontece con el embrión.
Para los que defienden el inicio del ser y la persona humana sólo a partir del nacimiento el elemento clave, desde una posición antropológica del cuerpo, es la independencia.Independencia de la madre, la autonomía de un medio ambiente que sólo está diseñado para albergarlo por unos cuantos meses.La autosuficiencia a primer nivel, o sea, la no dependencia de un cordón umbilical y de un medio que le pertenece por esencia a otro ser humano denominado madre, es el objeto central de la visión corporal que asume esta teoría.
En la teoría de la racionalidad se aprecia una concepción más allá del cuerpo, pasando a lo racional, esto es, la relación cuerpo-mente se denota más fuerte. La racionalidad, implica sólo y exclusivamente desde este paradigma, ser conciente del propio cuerpo. Pero no existe una mente espiritual pensante, deambulandopor el mundo, la racionalidad requiere necesariamente de un cuerpo por el cual se adquiera información que procese en símbolos para poder construir ideas y emitir juicios.
Es la conciencia de ser cuerpo y racionalizarlo por medio de las sensaciones, de los sentidos, de las emociones que se absorben o se exteriorizan por medio de él.Es un cuerpo vivencial, necesario para la experiencia en el mundo y la cual va haciendo que la vivencia del propio cuerpo y su percepción de él vaya cambiando, se vaya transformando con el paso del tiempo, de las vivencias, de las experiencias que se han tenido por y para el cuerpo.Conciencia de las relaciones establecidas entre la mente y el cuerpo, la influencia de las emociones en él y la capacidad que puede desarrollar la mente de controlar y optimizar el cuerpo.Conciencia de ser autónomo, de tener interioridad y exterioridad, de tener conciencia de lo que pasa en su interior que sólo él siente lo que siente y es una experiencia sólo suya, pero que además posee una relación necesaria con el mundo y con las demás personas.
LA MONSTRUOSIDAD
“¿Qué madre no ha tenido en sueños la imagen de dar a luz un niño
dotado de más dedos de lo normal y con un pico en lugar de nariz?”**
Hablando del cuerpo, y la facilidad de manejo del cuerpo embrionario, no queda más que hablar de lo monstruoso respecto al físico del ser humano, desde la misma normatividad internacional.
TEXTO JURÍDICO
Alemania.Ley 13 de diciembre de 1990, sobre protección de embriones.Artículo 7. Formación de quimeras e híbridos.(Será sancionado) (1) Quien emprenda: 1.La unión de embriones en una conjunción celular con informaciones genéticas distintas utilizando al menos un embrión humano, 2. La unión de una célula con un embrión humano que contenga una información genética distinta a la de las células del embrión y sea susceptible de seguir diferenciándose junto a éste, o 3.generar un embrión susceptible de diferenciación fecundando un óvulo humano con semen de un animal o fecundando un óvulo animal con semen de ser humano (2) (así como) 2. La transferencia de un embrión humano a un animal.
Reino Unido.Ley de 1 de noviembre de 1990, de Fertilización Humana y Embriología.Artículo 3.Prohibiciones en materia de embriones.2.Nadie implantará en el seno de una mujer: a) un embrión vivo que no sea humano, ni b) gameto vivo que no sea humano. Artículo 4.Prohibiciones en materia de gametos.1.Nadie (podrá): c) juntar gametos3 con gametos vivos de animal alguno.
Consejo de Europa. Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa.Recomendación 1.046 (1986) relativa ala utilización de embriones y fetos humanos con fines diagnósticos, terapéuticos, científicos, industriales y comerciales.La Asamblea, 14.Recomienda al Comité de Ministros: A.Invitar a los Gobiernos de los Estados miembros a: iv.Prohibir todo lo que pudiera definirse como manipulaciones o desviaciones no deseables de dichas técnicas, entre otros: -La fusión de gametos humanos con los de otra especie (pudiendo constituir una excepción la prueba del hámster para el estudio de la fertilidad masculina (...)-La fusión de embriones o cualquier otra operación que pudiera producir quimeras
VISIÓN ANTROPOLÓGICA
Dentro del tema del cuerpo es interesante trabajar lo referido a las quimeras y los híbridos, algo muy unido a la forma humana.No son pocos los comentarios en contra de la posibilidad de crear quimeras humanas, por esto entendemos combinaciones físicas entre seres humanos y animales.Sirenas (mujer y pez), centauros (torso humano con cuerpo de caballo), hombres lobo, hombres vampiro, el minotauro (cuerpo de hombre con cabeza de toro), el dios Anubis (hombre con cabeza de zorro) y la diosa Ghanesa (hombre y elefante) son algunos elementos que se tienen en la iconografía, todos asociados bien a la divinidad, bien a la monstruosidad.
La quimera es un animal fantástico de la mitología griega, mezcla entre león, serpiente y cabra.Es una imagen ambivalente en la que no se aprecia de manera clara la correspondencia de aquella figura con alguna otra establecida como normal o natural. Desde la biología, las quimera son individuos que resultan de la fusión o mezcla de dos embriones de constitución cromosómica distinta quedando en el mismo sujeto células genéticas propias y de un sujeto extraño4:
Los híbridos son la fusión de dos individuos de diferente especie, logrados por la fusión de dos o más mórulas.
Pero estos híbridos y quimeras no son nada ajenos al mundo animal y sólo algo extraño dentro del género humano.Pero hoy en día, gracias a la manipulación genética las fronteras entre la imaginación y la realidad se han visto abiertas.De hecho, en los diarios se encuentran múltiples noticias sobre híbridos o quimeras entre humanos y animales, hombre-cerdo5, hombre-ratón6,hombre-conejo7, también.
Por lo anterior, y analizando las prohibiciones establecidas en las normas citadas, se ha destacado lo monstruoso como el elemento antropológico ha considerar.Lo monstruoso, como aquel producto creado contra el orden regular de la naturaleza y/o los imaginarios culturales sobre la forma y la belleza.Para el caso, sería aquello que no presenta el orden natural de la naturaleza humana respecto a lo físico.
Lo monstruoso se presenta como un defecto, como una carencia de alguna cualidad que se debe tener por naturaleza o aquello que le sobra en forma y tamaño, situación a la cual, el hombre y la sociedad en general, llenan de contenido negativo en cuanto implica una degradación del ser humano, primero por romper su conformación natural; segundo, por ser rebajado y nivelado con los animales.
Los temas de las quimeras y los híbridos humanos siempre serán de controversia política, científica, ética y antropológica porque admitir la monstruosidad sería aceptar un proceso “desantropomorfizador” con el cual se rompería la unidad inmediata de la humanidad que es la forma humana.Unidad en cuanto la forma es aquello que caracteriza de manera inmediata al hombre como hombre y no como simio, u otro ser porque es lo primero que aparece a los ojos y es la primera medida de la cual puede echar mano el hombre corriente que no posee ni el conocimiento ni la tecnología para conocer su filiación genética a la especie humana.
Al hablar de una antropología de lo monstruoso desde el embrión no se hace otra cosa que hacer toda una reflexión en el campo de lo simbólico.Lo monstruoso como lo deforme, lo ambiguo, lo antropomorfo con mezcla de abstracto, de animal o de planta es lo único que hace reflejar símbolos sobre el mismo hombre.Es lo repugnante y lo desconocido, lo que genera temor y rechazo, lo que conlleva al olvido o la destrucción.La lucha por quién es superior a quién.Los embriones monstruosos son símbolos de origen, de muerte, de enfermedad, de dolor, de bestialidad, de irracionalidad, de inhumanidad, de fracaso, de incertidumbre, descontrol, desorden –creación invertida-, inseguridad.En un mundo donde todo es informado –todo posee una forma- lo monstruoso es inaceptable para el orgullo de la especie humana haciendo subespecies infrahumanas.Podría suponerse como una perversión imaginativa.
La idea del proceso evolutivo se vuelva contra sí misma, porque el hombre ‘avanzaría’ desde lo humano hasta lo infrahumano.A fuerza de querer expulsar del hombre toda teleología, todo antropomorfismo: algo que fue inventado por el hombre, quien por fin ha descubierto que él mismo no era sino una invención de sí mismo.Además, al englobar a la propia ciencia en el omniabarcante proceso evolutivo, la misma ciencia no es sino producto de la evolución que también hay que remitir a las leyes de la competitividad genética.Tal evolucionismo reductivo acaba siendo circular y autodestructor.8
No es fácil comprender dos corporeidades en una sola.Y mucho menos descifrar su naturaleza cuando no es clara la humanidad y la bestialidad en su fusión ontológica.Hacer un híbrido o una quimera no es precisamente haberla descifrado y comprenderla. El ser híbrido es sentido ajeno a la propia especie (subespecie), por ello merece un trato distinto de los demás; pero como infrahumano está por debajo de lo humano sin dejar de serlo completamente, está en un delicado y escabroso punto fronterizo, un umbral entre lo humano y lo animal, entre lo humano y la cosa9, mas por su conexión genética debe reconocérsele aunque sea algo para no deteriorar la dignidad que se le da a lo que proviene del hombre mismo, y más lo que lo hace hombre: sus genes.
En una realidad de aceptación del híbrido, la otredad se ve forzada, porque las relaciones entre iguales se ven necesariamente afectadas por la incertidumbre de qué es lo que se tiene al frente y cómo tratarlo, cuál es el valor que se le ha de dar y cuánto puede aportar el–eso otro en una comunicación interrelacional.
Los seres híbridos poseen una naturaleza baja y repugnante, además de denigrante de la naturaleza humana que aunque sea naturaleza está por encima de ella.No aceptar los híbridos puede ser eso, la resistencia humana a sentirse rebajado a bestias, a simples animales.Tal vez sea un retroceso un acto infame contra la evolución del ser humano que, entre otras características, trata de ser lo menos parecido a los animales.
Algunos de estos especimenes son fruto de la misma naturaleza pero otros lo son de la misma imaginación y curiosidad del hombre, de la mente humana, una subespecie genéticamente modificada por medios artificiales que es, tal vez, lo que más asusta, repugna y condena desde el principio a estos especimenes a la extinción.Desde el punto de vista del interventor puede decirse que al lado de los fines altamente altruistas se encuentran, igualmente, la curiosidad y el ejercicio del poder.La zoolatría de otros tiempos se vería anulada desde el campo de lo científico dado que a partir de este momento los híbridos son “dioses creados”, moldeados, imaginados o arrojados por la misma mano humana, desmitificándolos en el laboratorio y por ello perdiéndoles todo tipo de respeto, rompiendo con las creencias religiosas de las antiguas culturas.
Desde el punto de vista de los embriones, seres indefensos, dominados por la naturaleza del hombre que los creó, han sido concebidos para un destino inmediato de carencias y desprecios, de consideraciones objetivas –cosificantes-.
En el fondo, todo el problema de la monstruosidad, fuera de hacer una mención a la protección de la dignidad y el estatus humano, hace igual referencia a otro elemento antropológico como lo es la vanidad y con el elemento estético y metafísico de la fealdad. Tal vez artísticamente se puedan romper las barreras del mundo de las apariencias mediante imágenes más poéticas o más espeluznantes superando los límites excesivosy cobardes de la realidad en donde las representaciones mentales de lo perfecto, lo bueno y lo deseable, personal y socialmente, no permiten la generación de seres con humanidad ambigua porque la vanidad está ubicada en un contexto de aprobación, y por eso al final lo que debe tenerse por perfecto y hermoso (relación que no tiene que ser necesaria) se acepta por el miedo a la discriminación,contrapuesto al movimiento egoísta que es el que los sostiene.
Lo cierto es que el ser humano en cuanto tal está atado a las consideraciones culturales, y mientras las prácticas discriminatorias existan, las criaturas monstruosas, sean así por medios naturales o humanos, serán rechazas.Se requiere de cientos de años para que los conceptos cambien y para que la propia naturaleza asimile los cambios que ella misma ha generado o que el hombre artificialmente ha creado.
En conclusión, la interpretación hermenéutico-antropológica de las normas que versan sobre el embrión humano arrojan interesantes concepciones sobre el hombre en sí y su concepto sobre el cuerpo humano, su importante mirada desde los avances científicos en materia de manipulación embrionaria y su respectiva regulación, de acuerdo a la posición teórica que se asuma respecto del inicio de la vida, el ser y la persona humana.
* Este artículo es parte de la investigación “Antropología del embrión: temas antropo-filosóficos sobre el tratamiento legal del inicio de la vida humana”.
**GUSTAVO ADOLFO GARCIA ARANGO.Filósofo de la Universidad Pontificia Bolivariana, Becario de la Universidad de Barcelona.Investigador del Grupo Vida Derecho y Ética de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad de Antioquia (Medellín-Colombia).
LUZ MARÍA RESTREPO MEJÍA.Abogada de la Universidad de Antioquia, Candidata a Doctora en Derecho Universidades Externado de Colombia, Universidad Pontificia Javeriana y de Nuestra Señora del Rosario.Coordinadora General del Grupo de Investigación Vida Derecho y Ética.
UBICACIÓN
Universidad de Antioquia
Calle 67 Nº 53 – 108,Bloque 14, Oficina 422
Medellín – Antioquia – Colombia.
gustavoagarciaa@hotmail.com
vida@mitra.udea.edu.co
NOTAS
1 CORDERO REIMAN, Karmen.El cuerpo aludido: anatomía y construcciones. [Documento electrónico]. Página web: www.cnca.gob.mx/cuerpo/t02.html.[Consulta 30 de junio de 2004]. Pantalla 2.
2 CASAS MARTÍNEZ, María de la Luz.Necesidad de una nueva fundamentación para la disposición del cuerpo humano.[Documento electrónico]Formato PDF.Página web:www. dif.gob.mx/ registroeventos/ Ponencias/nuevas/ Ponentes/ Ponencias/ Nacionales/ Dra.%20Ma.%20de% 20la%20Luz%20Casas% 20Mart%C3% ADnez.pdf .página 1.
**De la introducción al libro de Francorse Duvignaud, EL Cuerpo del Horror. 1987.
3 La ley explica en su inicio que al usar la expresión gameto debe entenderse como el gameto humano, vivo y que no esté en proceso de fertilización. Artículo 1.1.4.
4 “Los estudios experimentales sobre el desarrollo implican generalmente la agregación de dos o más embriones todavía separados al estadio de blastocisto; por ejemplo, un embrión de dos células se funde con un embrión, de la misma especie o de otra, que se encuentra en un estadio de desarrollo que va del de célula al de mórula. Otra técnica de agregación consiste en la inyección en un blastocisto de una masa celular interna (ICM) proveniente de otro blastocisto.”SERRA, Angelo. La contribución de la biología al estauto del embrión. [Documento electrónico]Página web: www. bioeticaweb.com/ Inicio_de_la_vida/Serra_contr_emb.htm[Consulta julio 2003]Pantalla 34.Para ampliar este tema remítase al artículo de Juan Ramón Lacadena en:www. cnice.mecd.es/temáticas/ genetica/2001_02/2001_02_04.html.
5 “Un diario de Sidney revela que científicos australianos inocularon DNA humano en el óvulo animal.Investigadores de la compañía Stemcell Sciences de Melbourne (Australia) crearon, en 1999, un embrión a partir del hombre y el cerdo. Los científicos inocularon una célula con el ADN humano en el óvulo de un cerdo. El embrión resultante vivió durante 32 días, hasta que fue destruido. El objetivoera terapéutico, según sus creadores, y se basó en técnicas de clonación similares a las utilizadas para duplicar a la oveja Dolly.El método es también parecido al que empleará el equipo de expertos italianos Y estadounidenses que hace unos días anunció su intención de clonar bebés. Ambas experiencias han suscitado las críticas de científicos y grupos religiosos, que exigen una reflexión sobre la manipulación del ser humano, según recoge el diario LA RAZON Las peores predicciones de los opositores al uso de las técnicas de clonación en embriones humanos se han materializado en el experimento que han llevado a cabo científicos australianos en los dos últimos años. Según informa el diario «Daily Telegraph» de Sydney, la empresa Stemcell Sciences ha estado desarrollando, desde 1999, «experimentos secretos de clonación humana», que incluyeron la creación de un embrión híbrido entre cerdo y ser humano.”S.N. [Documento electrónico] Tomado de: www.launion.com.ar/231103/231103gen02.htm.(Consulta Noviembre de 2003).
6“WASHINGTON, EU (EFE). —Un grupo de científicos estadounidenses y canadienses está diseñando un experimento en el que se inyectarían células madre humanas a un embrión de ratón, lo que crearía un ser híbrido, informó ayer el diario The New York Times. El objetivo del experimento sería probar las propiedades de diferentes estirpes de células madre, que son las células producidas unos días después de que el óvulo fertilizado comienza a dividirse y que desarrollan los órganos. La investigación no podría realizarse con seres humanos por razones éticas. Pero al inyectar células madre en un embrión de ratón, el animal que naciese podría tener células humanas repartidas por todo su cuerpo, incluido el cerebro, y el ratón podría incluso producir esperma u óvulos humanos. Alta Charo, vicedecana de la Facultad de Derecho de la Universidad de Wisconsin y especializada en bioética, dijo a EFE que la pregunta fundamental es "dónde se inyecta el material (genético) humano, cuánto se inyecta y si empieza a hacer borrosa la diferencia entre el animal y el ser humano". S.N.[Documento electrónico]Página web: http:// mensual.prensa.com/ mensual/contenido/2002/ 11/28/hoy/mundo/794103.html.[Consulta 24 de junio de 2004].
7 "En un artículo publicado en Chineses Journal Cell Research, el doctor Hui Zhen Sheng, científico formado en Estados Unidos, afirma haber logrado desarrollar quimera humanas fundiendo cromosomas humanos con óvulos de conejo. De acuerdo con los datos reportados, fueron producidos 400 embriones inter-especie, desarrollándose 100 de ellos hasta la fase de blastocisto. El trabajo fue llevado a cabo con la aprobación de un comité ético chino. De verificarse dichos resultados se confirmaría la posibilidad de reprogramar células adultas para producir células madre totipotentes, capaces de originar cualquier tejido del cuerpo. Se trata de la primera hibridación exitosa de la especie humana. Este proceso se veía hasta ahora imposibilitado al no poder hacerse compatible el DNA humano con el DNA mitocondrial de los óvulos animales. Esta publicación abre la posibilidad de una clonación terapéutica comercial que prescinda de la necesidad de obtener óvulos humanos para producir células madre embrionarias. Sin embargo, muchos científicos han acogido los resultados del Dr. Sheng con escepticismo, al haber sido previamente rechazado su trabajo por conocidas revistas científicas como Nature y Science.Mientras científicos anglosajones del campo de la clonación no hallan objeciones éticas en el experimento, prestigiosos especialistas en ética han manifestado su preocupación por este tipo de experimentos, ya que en ellos se crean embriones humanos - más del 96% del material genético de estas quimeras pertenece a la especie humana - para poco después destruirlos.” S.N.[Documento electrónico].Página web: http://www.aceb.org/an_030819.htm.
8 LLANO, Alejandro.La imagen humanista del hombre.En: Pensamiento y cultura.No. 3, diciembre de 2000, Bogotá, p. 76-77
9 “[El] Segundo principio de naturaleza personal es el principio de la salvaguardia de la dignidad intrínseca del hombre, bien éste de creciente importancia debido a la multiplicidad de posibles agresiones, presentes, futuras y futuribles, contra el mismo. Como las siguientes: 9) hibridación hombre-animal que ofende la dignidad humana más allá de los mismos límites de la «especificidad», con el dramático problema jurídico de si un hipotético humanoide, aun obtenido ilícitamente, debería someterse al degradante régimen jurídico propio de las cosas animales, a un impracticable régimen autónomo como tertium genus, o, más bien, al mismo régimen que el hombre, en atención al principio personal y garantista in dubio pro homine, en tanto que no puede excluirse que se trate al híbrido como humano.” MANTOVANI, Ferrando.Las nuevas fronteras de la bioética.Jesús Barquín S. (traductor).[Documento electrónico].Página web: http:// criminet.ugr.es/ recpc/recpc_01-06.html. Revista Electrónica de Ciencia Penal y Criminología. [Consulta 29 de junio de 2004).Pantallas, 4 y 5.
Luz María Restrepo Mejía**
Un estudio hermenéutico-antropológico de los textos normativos que versan sobre el embrión arrojan interesantes luces sobre el ser humano y su perspectiva antropológico-jurídica dado que en la legislación de cualquier país lleva en sí un contenido en el que se manifiesta tanto una visión explícita como implícita del hombre.
En el presente capítulo se plasmará la parte de la investigación que concentró los elementos antropológicos encontrados en la legislación sobre embriones como fruto de un ejercicio de interpretación filosófica sobre las leyes.
Las dos primeras referencias encontradas dentro de un marco de elementos antropológicos sobre embriones en la legislación internacional fueron la personalidad y la dignidad humana, temas ampliamente discutidos por la filosofía del derecho alrededor de los derechos humanos.Así, el primer elemento que sale a relucir en el tema de la persona humana y su dignidad es el cuerpo humano.Y en el sistema de selección de las normas a estudiar se encontraron dos referencias, una respecto al cuerpo en cuanto tal y otra frente al aspecto exterior de ese cuerpo haciendo alusión a la monstruosidad.
La metodología seguida en este trabajo consistirá en la ubicación de un texto normativo relevante en el tema, y la visión antropológica al respecto.
EL CUERPO HUMANO
TEXTO JURÍDICO
Francia.Ley No. 94-653. de 29 de julio de 1994, relativa al respeto del cuerpo humano. TÍTULO 1.Del respeto al cuerpo humano.Artículo 3.(Se insertará al Código Civil:) "Artículo 16-1.Todos tienen derecho al respeto de su cuerpo.El cuerpo humano es inviolable. (...)Artículo 16-3.Únicamente podrá violarse la integridad del cuerpo humano en caso de necesidad terapéutica de la persona."
VISIÓN ANTROPOLÓGICA
Para hablar de una filosofía del cuerpo desde el embrión es necesario dejar claro lo que es el cuerpo humano en la antropología actual, la cual considera que el ser humano “es” cuerpo, no tiene ni posee un cuerpo como si fuera algo ajeno o accidental a él, porque el hombre es cuerpo.De hecho, cuando un cuerpo humano carece de vida no se dice que es un ser humano sino un cadáver, porque el hombre sólo se entiende como cuerpo y éste es su vínculo, su relación con el mundo.La dualidad cuerpo-alma ha quedado superada y es aceptado –al menos en occidente- que el ser humano es ambas cosas, las cuales existen en la misma unidad denominada hombre.Es por esto que por el cuerpo se interioriza lo que proviene de fuera, por el cuerpo exteriorizamos lo que viene interno y en este juego de vaivén, que termina siendo ontológico y espiritual, una disertación sobre el cuerpo queda siempre corta.Bien lo explica Karmen Cordero: “Abrir el campo de estudio del cuerpo, o examinar cualquier experiencia desde la corporeidad, es abrirse a un campo complejo y contradictorio, donde, por mucho que articulemos, siempre hay algo que queda oculto (...) [C]ualquier representación del cuerpo siempre resulta ser una alusión fragmentaria, una referencia parcial a lo que suponemos, o intuimos, como íntegro, pero que difícilmente podemos experimentar así.”1
La filosofía del cuerpo humano toma un giro especial con los nuevos avances científicos y la legislación que se genera al respecto.En esta dirección se vocifera en los medios sociales y éticos sobre una colonización del cuerpo, de hecho, así podría titularse un estudio sobre la antropología del cuerpo del embrión.
Bajo los avances biotecnológicos actuales, la idea de corporeidad presenta una novedosa lectura. Las posibilidades de actuación biomédica, sobre el sustrato corpóreo humano suscitan admiración y misterio, ya que agudizan la tradicional problemática entre lo natural y lo artificial, pues lo tecnológicamente creado, al ser aplicado al hombre, tiende, en ocasiones a cerrar el círculo natura-cultura y en otros, a potenciar su diferencia. La corporeidad, considerada tradicionalmente lugar simbólico, donde se proyectan las diversas visiones del mundo sobre el hombre, se ha convertido también, en el lugar físico de las decisiones extremas.2
Estas decisiones extremas se evidencian claramente al tratar de dar respuesta a las posibilidades de creación de híbridos y quimeras –tema que se tratará en la referencia siguiente- y aquellas que determinan sobre cuál es el momento a partir del cual se considera el inicio de la vida humana; las posturas sobre el cuerpo salen a flote, palabras claves como nacimiento, viabilidad, forma, individualidad, dolor y sistema nervioso no hacen otra cosa que hacer referencia al cuerpo y definir a partir de éste el momento del inicio del ser humano, tema neurálgico en la redacción de una legislación alrededor de las primeras etapas del desarrollo de la persona humana.
Para entrar a un análisis más preciso sobre la cuestión de la corporalidad en el embrión será conveniente hacer una reflexión sobre cuál es la visión del cuerpo que se vislumbra desde las teorías que versan sobre él y que varios autores han tratado ampliamente desde la filosofía del derecho, la biojurídica y la bioética.
Por ejemplo, desde las teorías que apoyan la existencia de ser humano desde el mismo gameto (óvulo y espermatozoide) y desde la fecundación, el cuerpo no es trascendental desde la forma.No se presenta ninguna ruptura cualitativa respecto del cuerpo humano en el paso del gameto al embrión o del embrión al nacimiento y de allí al estado adulto, porque el cuerpo tiene un carácter unitario que no va en su forma y que se va desarrollando sin solución de continuidad, pasando por varias etapas, en la cual se revela que el hombre es un ser en marcha, es un continuo hacerse, no es una estructura estática sino una construcción dinámica que incluye su cuerpo, el cual va adquiriendo la madurez de su desarrollo de acuerdo al proceso ordenado por su información genética.
Desde la teoría de la individualidad, el concepto corporal central es la unidad.En un cuerpo sólo cabe uno, el cuerpo es excluyente porque sólo el cuerpo ocupa un espacio repeliendo el cuerpo de los otros.El embrión no es conciente de su extraordinaria singularidad, porque la identidad se traduce en representaciones físicas.Como individualidad, el cuerpo se ofrece también como un espacio de intimidad, en esta etapa vulnerable por las facilidades de manipulación.
Desde la teoría sistema nervioso (sólo existe ser humano a partir del momento de iniciar la actividad cerebral) son los conceptos de dolor y de sentido, de placer y dolor corporal los elementos antropológicos resaltantes.La importancia del cuerpo radica en ser el medio por el cual el hombre -que es cuerpo- se relaciona con el mundo y con los demás.Esta relación no es más que una acción de comunicación con lo externo por medio de la mirada y la contemplación, de la caricia, de la piel, de la manipulación, del olor, de la palabra, de la expresión corporal en general.Todo ello viene acompañado de un binomio inseparable que marca y condiciona todo tipo de contacto, de relación del individuo –de su cuerpo- con las cosas externas y los demás seres humanos: el placer y el dolor.La correspondencia con el mundo externo se da más estrecha o más distante de acuerdo a la cantidad y a la intensidad del placer o dolor que proporciona dicha relación.Ambos elementos se presentan en dos niveles, uno, el del placer-dolor emocional que afecta directamente el espíritu, y, el físico que actúa sobre el cuerpo.Para el caso del embrión, dado que su estado mental no está desarrollado ni definido con certeza, sólo queda basarse en la experiencia más inmediata y próxima a él que, antes de iniciar su actividad racional, inicia su experiencia en el mundo como cuerpo.Por ello es de mayor importancia y accesibilidad localizar el momento en que tal cuerpo adquiere capacidad para sentir, a partir del momento en que ese organismo absorbe la información que le proviene de la exterioridad y es capaz de procesarla como algo que le produce placer o sufrimiento y con base en esto determinar el grado de afectación a su estado de bienestar, a su integridad, a su dignidad.
Como cuerpo subjetivo, es decir, la relación del individuo consigo mismo, como experiencia personal desde su propio cuerpo, no es posible abarcar al embrión, pero sí como cuerpo objetivo, como proyección exterior y manifestación en la realidad, sobre éste es que pueden los interventores disertar e intervenir hasta el punto de poder afirmar que al iniciarse los pulsos eléctricos en el cerebro éste ya es capaz de tener registros de dolor y placer codificándolos y de esta manera el cuerpo se vuelve sensible.Sin cuerpo no hay dolor ni placer, y un cuerpo afligido es la antítesis de la dignidad humana.
Desde el hilomorfismo, lo importante es la forma humana, en contraposición a la teoría de la fecundación..Es importante lo que aparece. Desde una perspectiva antropológica es muy marcada la influencia de la cultura en las concepciones sobre la forma deseada ya aceptada para el ser humano. Desde las culturas antiguas hasta ahora es difícil escapar a la seductora idea de tomar la forma como una decisiva referencia para el hombre y la humanidad.Si hubo guerras ideológicas para definir la humanidad de un individuo por el color y luego con los indígenas americanos qué se puede esperar cuando al hombre común le es difícil exigírsele que se desprenda de este elemento generalizador y se abstraiga del fenómeno que se le aparece como individuo de un cuerpo de milímetros para que busque lo general en lo específicamente esencial de la información genética.
En un mundo que ha sido gobernado por la apariencia, en donde el equilibrio, la proporción, el espacio matemático han tenido una función determinante en la formación de la idea de lo bello y lo perfecto, y con base en ello se han establecido desde utopías hasta leyes científicas, pasando por las relaciones sociales, no es nada curioso que se haya prestado tanta relevancia a la figura, a la forma como medida de las cosas y se haya hecho una representación de lo que debe ser el cuerpo humano como algo definido, matemático –geometrización del cuerpo humano- orden y armonía externa del cuerpo, constante, preciso, predefinido idealmente y por ello la única representación verdadera y valedera sobre la dimensión física del ser humano.
La concepción corporal desde esta teoría es una visión limitada, rígida en cuanto la apariencia, resistente a toda transformación eventual del cuerpo humano dentro de la misma visión cultural, como la occidental, por ejemplo, sometida a patrones, estándares de medición del cuerpo humano.La forma es el criterio de exclusión o inclusión dentro de la naturaleza o la especie humana como colectividad y lo que genera una cohesión social en un primer plano de contacto entre iguales.De hecho en las ecografías la forma del bebé es lo que conmueve y lleva a los defensores antiabortistas a manifestar la presencia de humanidad en el feto.
En la teoría de la relacionalidad el hombre como especie humana es determinado por la información genética, pero sólo se hace ser humano por medio de la cultura, de la aceptación y relación con los demás; el cuerpo adquiere una dimensión especial por su necesaria capacidad relacional, la de comunicación, la exteriorización.Es un cuerpo con una connotación cultural, no solamente biológica.Es el hombre social, es el cuerpo que es social.Es más, como están planteadas las posiciones de esta teoría, la forma es lo de menos, importa es la aceptación, la relación, una vez dada la aceptación no importa que la criatura que va a desarrollarse y hasta nacer carezca de extremidades, o sufra elefantisiasis o incluso tenga cuerpo de ave, por el sólo hecho de ser aceptado socialmente es admitido dentro del grupo de los seres humanos tal y como se presente, indiferente de su apariencia externa.Antes del reconocimiento sería un cuerpo humano anónimo, no se reconoce, no se le da un nombre, no se le otorga personalidad, nadie le asigna ningún valor.La piel no nos separa de los otros, todo lo contrario, antes nos acerca y por ella hacemos contacto.
El cuerpo es un estar presente en elmundo, en el aquí y en el ahora, pero sobretodo es estar presente para los demás que son quienes hacen conciencia de la “estadía” del otro cuando este no es conciente de su propia existencia, como acontece con el embrión.
Para los que defienden el inicio del ser y la persona humana sólo a partir del nacimiento el elemento clave, desde una posición antropológica del cuerpo, es la independencia.Independencia de la madre, la autonomía de un medio ambiente que sólo está diseñado para albergarlo por unos cuantos meses.La autosuficiencia a primer nivel, o sea, la no dependencia de un cordón umbilical y de un medio que le pertenece por esencia a otro ser humano denominado madre, es el objeto central de la visión corporal que asume esta teoría.
En la teoría de la racionalidad se aprecia una concepción más allá del cuerpo, pasando a lo racional, esto es, la relación cuerpo-mente se denota más fuerte. La racionalidad, implica sólo y exclusivamente desde este paradigma, ser conciente del propio cuerpo. Pero no existe una mente espiritual pensante, deambulandopor el mundo, la racionalidad requiere necesariamente de un cuerpo por el cual se adquiera información que procese en símbolos para poder construir ideas y emitir juicios.
Es la conciencia de ser cuerpo y racionalizarlo por medio de las sensaciones, de los sentidos, de las emociones que se absorben o se exteriorizan por medio de él.Es un cuerpo vivencial, necesario para la experiencia en el mundo y la cual va haciendo que la vivencia del propio cuerpo y su percepción de él vaya cambiando, se vaya transformando con el paso del tiempo, de las vivencias, de las experiencias que se han tenido por y para el cuerpo.Conciencia de las relaciones establecidas entre la mente y el cuerpo, la influencia de las emociones en él y la capacidad que puede desarrollar la mente de controlar y optimizar el cuerpo.Conciencia de ser autónomo, de tener interioridad y exterioridad, de tener conciencia de lo que pasa en su interior que sólo él siente lo que siente y es una experiencia sólo suya, pero que además posee una relación necesaria con el mundo y con las demás personas.
LA MONSTRUOSIDAD
“¿Qué madre no ha tenido en sueños la imagen de dar a luz un niño
dotado de más dedos de lo normal y con un pico en lugar de nariz?”**
Hablando del cuerpo, y la facilidad de manejo del cuerpo embrionario, no queda más que hablar de lo monstruoso respecto al físico del ser humano, desde la misma normatividad internacional.
TEXTO JURÍDICO
Alemania.Ley 13 de diciembre de 1990, sobre protección de embriones.Artículo 7. Formación de quimeras e híbridos.(Será sancionado) (1) Quien emprenda: 1.La unión de embriones en una conjunción celular con informaciones genéticas distintas utilizando al menos un embrión humano, 2. La unión de una célula con un embrión humano que contenga una información genética distinta a la de las células del embrión y sea susceptible de seguir diferenciándose junto a éste, o 3.generar un embrión susceptible de diferenciación fecundando un óvulo humano con semen de un animal o fecundando un óvulo animal con semen de ser humano (2) (así como) 2. La transferencia de un embrión humano a un animal.
Reino Unido.Ley de 1 de noviembre de 1990, de Fertilización Humana y Embriología.Artículo 3.Prohibiciones en materia de embriones.2.Nadie implantará en el seno de una mujer: a) un embrión vivo que no sea humano, ni b) gameto vivo que no sea humano. Artículo 4.Prohibiciones en materia de gametos.1.Nadie (podrá): c) juntar gametos3 con gametos vivos de animal alguno.
Consejo de Europa. Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa.Recomendación 1.046 (1986) relativa ala utilización de embriones y fetos humanos con fines diagnósticos, terapéuticos, científicos, industriales y comerciales.La Asamblea, 14.Recomienda al Comité de Ministros: A.Invitar a los Gobiernos de los Estados miembros a: iv.Prohibir todo lo que pudiera definirse como manipulaciones o desviaciones no deseables de dichas técnicas, entre otros: -La fusión de gametos humanos con los de otra especie (pudiendo constituir una excepción la prueba del hámster para el estudio de la fertilidad masculina (...)-La fusión de embriones o cualquier otra operación que pudiera producir quimeras
VISIÓN ANTROPOLÓGICA
Dentro del tema del cuerpo es interesante trabajar lo referido a las quimeras y los híbridos, algo muy unido a la forma humana.No son pocos los comentarios en contra de la posibilidad de crear quimeras humanas, por esto entendemos combinaciones físicas entre seres humanos y animales.Sirenas (mujer y pez), centauros (torso humano con cuerpo de caballo), hombres lobo, hombres vampiro, el minotauro (cuerpo de hombre con cabeza de toro), el dios Anubis (hombre con cabeza de zorro) y la diosa Ghanesa (hombre y elefante) son algunos elementos que se tienen en la iconografía, todos asociados bien a la divinidad, bien a la monstruosidad.
La quimera es un animal fantástico de la mitología griega, mezcla entre león, serpiente y cabra.Es una imagen ambivalente en la que no se aprecia de manera clara la correspondencia de aquella figura con alguna otra establecida como normal o natural. Desde la biología, las quimera son individuos que resultan de la fusión o mezcla de dos embriones de constitución cromosómica distinta quedando en el mismo sujeto células genéticas propias y de un sujeto extraño4:
Los híbridos son la fusión de dos individuos de diferente especie, logrados por la fusión de dos o más mórulas.
Pero estos híbridos y quimeras no son nada ajenos al mundo animal y sólo algo extraño dentro del género humano.Pero hoy en día, gracias a la manipulación genética las fronteras entre la imaginación y la realidad se han visto abiertas.De hecho, en los diarios se encuentran múltiples noticias sobre híbridos o quimeras entre humanos y animales, hombre-cerdo5, hombre-ratón6,hombre-conejo7, también.
Por lo anterior, y analizando las prohibiciones establecidas en las normas citadas, se ha destacado lo monstruoso como el elemento antropológico ha considerar.Lo monstruoso, como aquel producto creado contra el orden regular de la naturaleza y/o los imaginarios culturales sobre la forma y la belleza.Para el caso, sería aquello que no presenta el orden natural de la naturaleza humana respecto a lo físico.
Lo monstruoso se presenta como un defecto, como una carencia de alguna cualidad que se debe tener por naturaleza o aquello que le sobra en forma y tamaño, situación a la cual, el hombre y la sociedad en general, llenan de contenido negativo en cuanto implica una degradación del ser humano, primero por romper su conformación natural; segundo, por ser rebajado y nivelado con los animales.
Los temas de las quimeras y los híbridos humanos siempre serán de controversia política, científica, ética y antropológica porque admitir la monstruosidad sería aceptar un proceso “desantropomorfizador” con el cual se rompería la unidad inmediata de la humanidad que es la forma humana.Unidad en cuanto la forma es aquello que caracteriza de manera inmediata al hombre como hombre y no como simio, u otro ser porque es lo primero que aparece a los ojos y es la primera medida de la cual puede echar mano el hombre corriente que no posee ni el conocimiento ni la tecnología para conocer su filiación genética a la especie humana.
Al hablar de una antropología de lo monstruoso desde el embrión no se hace otra cosa que hacer toda una reflexión en el campo de lo simbólico.Lo monstruoso como lo deforme, lo ambiguo, lo antropomorfo con mezcla de abstracto, de animal o de planta es lo único que hace reflejar símbolos sobre el mismo hombre.Es lo repugnante y lo desconocido, lo que genera temor y rechazo, lo que conlleva al olvido o la destrucción.La lucha por quién es superior a quién.Los embriones monstruosos son símbolos de origen, de muerte, de enfermedad, de dolor, de bestialidad, de irracionalidad, de inhumanidad, de fracaso, de incertidumbre, descontrol, desorden –creación invertida-, inseguridad.En un mundo donde todo es informado –todo posee una forma- lo monstruoso es inaceptable para el orgullo de la especie humana haciendo subespecies infrahumanas.Podría suponerse como una perversión imaginativa.
La idea del proceso evolutivo se vuelva contra sí misma, porque el hombre ‘avanzaría’ desde lo humano hasta lo infrahumano.A fuerza de querer expulsar del hombre toda teleología, todo antropomorfismo: algo que fue inventado por el hombre, quien por fin ha descubierto que él mismo no era sino una invención de sí mismo.Además, al englobar a la propia ciencia en el omniabarcante proceso evolutivo, la misma ciencia no es sino producto de la evolución que también hay que remitir a las leyes de la competitividad genética.Tal evolucionismo reductivo acaba siendo circular y autodestructor.8
No es fácil comprender dos corporeidades en una sola.Y mucho menos descifrar su naturaleza cuando no es clara la humanidad y la bestialidad en su fusión ontológica.Hacer un híbrido o una quimera no es precisamente haberla descifrado y comprenderla. El ser híbrido es sentido ajeno a la propia especie (subespecie), por ello merece un trato distinto de los demás; pero como infrahumano está por debajo de lo humano sin dejar de serlo completamente, está en un delicado y escabroso punto fronterizo, un umbral entre lo humano y lo animal, entre lo humano y la cosa9, mas por su conexión genética debe reconocérsele aunque sea algo para no deteriorar la dignidad que se le da a lo que proviene del hombre mismo, y más lo que lo hace hombre: sus genes.
En una realidad de aceptación del híbrido, la otredad se ve forzada, porque las relaciones entre iguales se ven necesariamente afectadas por la incertidumbre de qué es lo que se tiene al frente y cómo tratarlo, cuál es el valor que se le ha de dar y cuánto puede aportar el–eso otro en una comunicación interrelacional.
Los seres híbridos poseen una naturaleza baja y repugnante, además de denigrante de la naturaleza humana que aunque sea naturaleza está por encima de ella.No aceptar los híbridos puede ser eso, la resistencia humana a sentirse rebajado a bestias, a simples animales.Tal vez sea un retroceso un acto infame contra la evolución del ser humano que, entre otras características, trata de ser lo menos parecido a los animales.
Algunos de estos especimenes son fruto de la misma naturaleza pero otros lo son de la misma imaginación y curiosidad del hombre, de la mente humana, una subespecie genéticamente modificada por medios artificiales que es, tal vez, lo que más asusta, repugna y condena desde el principio a estos especimenes a la extinción.Desde el punto de vista del interventor puede decirse que al lado de los fines altamente altruistas se encuentran, igualmente, la curiosidad y el ejercicio del poder.La zoolatría de otros tiempos se vería anulada desde el campo de lo científico dado que a partir de este momento los híbridos son “dioses creados”, moldeados, imaginados o arrojados por la misma mano humana, desmitificándolos en el laboratorio y por ello perdiéndoles todo tipo de respeto, rompiendo con las creencias religiosas de las antiguas culturas.
Desde el punto de vista de los embriones, seres indefensos, dominados por la naturaleza del hombre que los creó, han sido concebidos para un destino inmediato de carencias y desprecios, de consideraciones objetivas –cosificantes-.
En el fondo, todo el problema de la monstruosidad, fuera de hacer una mención a la protección de la dignidad y el estatus humano, hace igual referencia a otro elemento antropológico como lo es la vanidad y con el elemento estético y metafísico de la fealdad. Tal vez artísticamente se puedan romper las barreras del mundo de las apariencias mediante imágenes más poéticas o más espeluznantes superando los límites excesivosy cobardes de la realidad en donde las representaciones mentales de lo perfecto, lo bueno y lo deseable, personal y socialmente, no permiten la generación de seres con humanidad ambigua porque la vanidad está ubicada en un contexto de aprobación, y por eso al final lo que debe tenerse por perfecto y hermoso (relación que no tiene que ser necesaria) se acepta por el miedo a la discriminación,contrapuesto al movimiento egoísta que es el que los sostiene.
Lo cierto es que el ser humano en cuanto tal está atado a las consideraciones culturales, y mientras las prácticas discriminatorias existan, las criaturas monstruosas, sean así por medios naturales o humanos, serán rechazas.Se requiere de cientos de años para que los conceptos cambien y para que la propia naturaleza asimile los cambios que ella misma ha generado o que el hombre artificialmente ha creado.
En conclusión, la interpretación hermenéutico-antropológica de las normas que versan sobre el embrión humano arrojan interesantes concepciones sobre el hombre en sí y su concepto sobre el cuerpo humano, su importante mirada desde los avances científicos en materia de manipulación embrionaria y su respectiva regulación, de acuerdo a la posición teórica que se asuma respecto del inicio de la vida, el ser y la persona humana.
* Este artículo es parte de la investigación “Antropología del embrión: temas antropo-filosóficos sobre el tratamiento legal del inicio de la vida humana”.
**GUSTAVO ADOLFO GARCIA ARANGO.Filósofo de la Universidad Pontificia Bolivariana, Becario de la Universidad de Barcelona.Investigador del Grupo Vida Derecho y Ética de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad de Antioquia (Medellín-Colombia).
LUZ MARÍA RESTREPO MEJÍA.Abogada de la Universidad de Antioquia, Candidata a Doctora en Derecho Universidades Externado de Colombia, Universidad Pontificia Javeriana y de Nuestra Señora del Rosario.Coordinadora General del Grupo de Investigación Vida Derecho y Ética.
UBICACIÓN
Universidad de Antioquia
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Medellín – Antioquia – Colombia.
gustavoagarciaa@hotmail.com
vida@mitra.udea.edu.co
NOTAS
1 CORDERO REIMAN, Karmen.El cuerpo aludido: anatomía y construcciones. [Documento electrónico]. Página web: www.cnca.gob.mx/cuerpo/t02.html.[Consulta 30 de junio de 2004]. Pantalla 2.
2 CASAS MARTÍNEZ, María de la Luz.Necesidad de una nueva fundamentación para la disposición del cuerpo humano.[Documento electrónico]Formato PDF.Página web:www. dif.gob.mx/ registroeventos/ Ponencias/nuevas/ Ponentes/ Ponencias/ Nacionales/ Dra.%20Ma.%20de% 20la%20Luz%20Casas% 20Mart%C3% ADnez.pdf .página 1.
**De la introducción al libro de Francorse Duvignaud, EL Cuerpo del Horror. 1987.
3 La ley explica en su inicio que al usar la expresión gameto debe entenderse como el gameto humano, vivo y que no esté en proceso de fertilización. Artículo 1.1.4.
4 “Los estudios experimentales sobre el desarrollo implican generalmente la agregación de dos o más embriones todavía separados al estadio de blastocisto; por ejemplo, un embrión de dos células se funde con un embrión, de la misma especie o de otra, que se encuentra en un estadio de desarrollo que va del de célula al de mórula. Otra técnica de agregación consiste en la inyección en un blastocisto de una masa celular interna (ICM) proveniente de otro blastocisto.”SERRA, Angelo. La contribución de la biología al estauto del embrión. [Documento electrónico]Página web: www. bioeticaweb.com/ Inicio_de_la_vida/Serra_contr_emb.htm[Consulta julio 2003]Pantalla 34.Para ampliar este tema remítase al artículo de Juan Ramón Lacadena en:www. cnice.mecd.es/temáticas/ genetica/2001_02/2001_02_04.html.
5 “Un diario de Sidney revela que científicos australianos inocularon DNA humano en el óvulo animal.Investigadores de la compañía Stemcell Sciences de Melbourne (Australia) crearon, en 1999, un embrión a partir del hombre y el cerdo. Los científicos inocularon una célula con el ADN humano en el óvulo de un cerdo. El embrión resultante vivió durante 32 días, hasta que fue destruido. El objetivoera terapéutico, según sus creadores, y se basó en técnicas de clonación similares a las utilizadas para duplicar a la oveja Dolly.El método es también parecido al que empleará el equipo de expertos italianos Y estadounidenses que hace unos días anunció su intención de clonar bebés. Ambas experiencias han suscitado las críticas de científicos y grupos religiosos, que exigen una reflexión sobre la manipulación del ser humano, según recoge el diario LA RAZON Las peores predicciones de los opositores al uso de las técnicas de clonación en embriones humanos se han materializado en el experimento que han llevado a cabo científicos australianos en los dos últimos años. Según informa el diario «Daily Telegraph» de Sydney, la empresa Stemcell Sciences ha estado desarrollando, desde 1999, «experimentos secretos de clonación humana», que incluyeron la creación de un embrión híbrido entre cerdo y ser humano.”S.N. [Documento electrónico] Tomado de: www.launion.com.ar/231103/231103gen02.htm.(Consulta Noviembre de 2003).
6“WASHINGTON, EU (EFE). —Un grupo de científicos estadounidenses y canadienses está diseñando un experimento en el que se inyectarían células madre humanas a un embrión de ratón, lo que crearía un ser híbrido, informó ayer el diario The New York Times. El objetivo del experimento sería probar las propiedades de diferentes estirpes de células madre, que son las células producidas unos días después de que el óvulo fertilizado comienza a dividirse y que desarrollan los órganos. La investigación no podría realizarse con seres humanos por razones éticas. Pero al inyectar células madre en un embrión de ratón, el animal que naciese podría tener células humanas repartidas por todo su cuerpo, incluido el cerebro, y el ratón podría incluso producir esperma u óvulos humanos. Alta Charo, vicedecana de la Facultad de Derecho de la Universidad de Wisconsin y especializada en bioética, dijo a EFE que la pregunta fundamental es "dónde se inyecta el material (genético) humano, cuánto se inyecta y si empieza a hacer borrosa la diferencia entre el animal y el ser humano". S.N.[Documento electrónico]Página web: http:// mensual.prensa.com/ mensual/contenido/2002/ 11/28/hoy/mundo/794103.html.[Consulta 24 de junio de 2004].
7 "En un artículo publicado en Chineses Journal Cell Research, el doctor Hui Zhen Sheng, científico formado en Estados Unidos, afirma haber logrado desarrollar quimera humanas fundiendo cromosomas humanos con óvulos de conejo. De acuerdo con los datos reportados, fueron producidos 400 embriones inter-especie, desarrollándose 100 de ellos hasta la fase de blastocisto. El trabajo fue llevado a cabo con la aprobación de un comité ético chino. De verificarse dichos resultados se confirmaría la posibilidad de reprogramar células adultas para producir células madre totipotentes, capaces de originar cualquier tejido del cuerpo. Se trata de la primera hibridación exitosa de la especie humana. Este proceso se veía hasta ahora imposibilitado al no poder hacerse compatible el DNA humano con el DNA mitocondrial de los óvulos animales. Esta publicación abre la posibilidad de una clonación terapéutica comercial que prescinda de la necesidad de obtener óvulos humanos para producir células madre embrionarias. Sin embargo, muchos científicos han acogido los resultados del Dr. Sheng con escepticismo, al haber sido previamente rechazado su trabajo por conocidas revistas científicas como Nature y Science.Mientras científicos anglosajones del campo de la clonación no hallan objeciones éticas en el experimento, prestigiosos especialistas en ética han manifestado su preocupación por este tipo de experimentos, ya que en ellos se crean embriones humanos - más del 96% del material genético de estas quimeras pertenece a la especie humana - para poco después destruirlos.” S.N.[Documento electrónico].Página web: http://www.aceb.org/an_030819.htm.
8 LLANO, Alejandro.La imagen humanista del hombre.En: Pensamiento y cultura.No. 3, diciembre de 2000, Bogotá, p. 76-77
9 “[El] Segundo principio de naturaleza personal es el principio de la salvaguardia de la dignidad intrínseca del hombre, bien éste de creciente importancia debido a la multiplicidad de posibles agresiones, presentes, futuras y futuribles, contra el mismo. Como las siguientes: 9) hibridación hombre-animal que ofende la dignidad humana más allá de los mismos límites de la «especificidad», con el dramático problema jurídico de si un hipotético humanoide, aun obtenido ilícitamente, debería someterse al degradante régimen jurídico propio de las cosas animales, a un impracticable régimen autónomo como tertium genus, o, más bien, al mismo régimen que el hombre, en atención al principio personal y garantista in dubio pro homine, en tanto que no puede excluirse que se trate al híbrido como humano.” MANTOVANI, Ferrando.Las nuevas fronteras de la bioética.Jesús Barquín S. (traductor).[Documento electrónico].Página web: http:// criminet.ugr.es/ recpc/recpc_01-06.html. Revista Electrónica de Ciencia Penal y Criminología. [Consulta 29 de junio de 2004).Pantallas, 4 y 5.
jueves, 15 de octubre de 2009
REVISTA DE BIOETICA PERUANA E IBEROAMERICANA # 2
RESUMENES
-ANTROPOLOGÍA JURÍDICA EN LA LEGISLACIÓN SOBRE EL EMBRIÓN HUMANO: El cuerpo y la monstruosidad: Gustavo Adolfo García Arango y Luz María Restrepo Mejía Las normas que versan sobre embriones humanos contienen una información antropológica interesante respecto del cuerpo humano, su protección y su relación con el inicio de la vida humana y las diferentes teorías que existen al respecto. En la legislación internacional es evidente la preocupación por la forma humana y su “desformalización” por medio de híbridos y quimeras humanas en el estado embrionario.
-DONACIÓN DE ÓRGANOS ANENCÉFALOS: Genival Veloso de França
-EL HOMBRE VITRUVIAN O EL MÉDICO PERFECTO: Rafael Arce Vela
-BIOÉTICA Y MORIR CON DIGNIDAD: Roberto Llanos
-MOTIVOS DE PETICION DE EUTANASIA: Joaquim Bosch Barrera
Los motivos de petición de eutanasia son cinco: el dolor, el sentimiento de inutilidad, la depresión, los motivos familiares y la falta de trascendencia. Una correcta detección y tratamiento de estos hace innecesaria la aplicación de la eutanasia, que no deja de ser una práctica que va en contra de principios centrales de la deontología médica y la bioética.
-LA RACIONALIDAD DE LA COOPERACIÓN EN LOS MOVIMIENTOS AMBIENTALES Y EL DELITO AMBIENTAL. Una revisión a partir de la confianza en incertidumbre y el riesgo de defección: Paula Gabriela Nuñez y Julieta Elizalde
En este trabajo aplicaremos los conceptos de “confianza en incertidumbre”, “cooperación” y “defección” desarrollados en la obra de Pierre Livet a una temática particularmente ambigua, los movimientos ambientales y la noción de delito ambiental. A partir de entender a la obra de Livet como superadora de la teoría de elección racional (TER), los indagaremos desde una aplicación particular que resulta esquiva a la TER: el análisis de los movimientos ambientalistas y el derecho ambiental.
-LA FILOSOFIA, LA ETICA Y LA VIDA: Entrevista a Ramón Valls Plana
Suicidio o eutanasia: ¿la opción final? (1)
El suicidio es una cobardía.
Napoleón
Suicidarse es subirse en marcha a un coche fúnebre.
J. Poncele
El suicida es el antípoda del mártir. El mártir es un hombre que se preocupa de tal modo por lo ajeno, que olvida su propia existencia. El suicida se preocupa tan poco de lo que no sea él mismo, que desea el aniquilamiento general.
Chesterton
La desesperación es ya en sí una especie de suicidio.
E. G. Stevens
El único problema filosófico es el suicidio.
A. Camus
Manuel A. Paz y Miño*
El Suicidio: ¿cosa de valientes?
En estos momentos mientras Ud. lee estas líneas muchísimos seres humanos --hombres, mujeres y niños-- alrededor del mundo desean con gran intensidad no seguir viviendo más, es decir, morirse. De ese inmenso grupo sólo una pequeña parte intenta llevar a la práctica con sus propias manos su cometido --una gran parte simplemente para llamar la atención--. Y de entre ellos muy pocos logran suicidarse (2).
Las causas de tales deseos de muerte son múltiples y diversas: La pérdida física o abandono del cónyuge, enamorado(a) o de algún ser u objeto muy querido puede llevar a tal decisión. Una grave crisis económica, la quiebra del propio negocio, el fracaso de nuestra profesión, también puede empujarnos a ello el desprestigio o la humillación social --al descubrírsenos algún fraude, delito o inmoralidad, o al perder una batalla o no querer caer prisioneros para ser torturados o vejados--, una mala nota en el colegio o la universidad --o no poder haber ingresado a ésta--, un acentuado maltrato emocional, la pérdida o desilusión de nuestros más caros valores morales, el temor a ser obligados a cambiar de fe, una acentuada crisis existencial o psicológica, etc., etc.
Las depresiones con motivo o sin motivo aparente (causas endocrina o neurológicas) acompañan siempre al suicida potencial (3), salvo los héroes y mártires que entregan su vida por los demás o al servicio de un ideal o causa "trascendente" cuyas motivaciones no son necesariamente individualmente tristes si no, al contrario, con sentimientos positivos de coraje, nobleza, abnegación, solidaridad, autosatisfacción, alegría, orgullo, gozo o triunfo (4).
Hay también quienes se han suicidado al ser conscientes de la nimiedad de la existencia, de lo absurdo de la vida humana --en general o propia--, de su contradicción, de su dolor, de su injusticia. Es el suicido racionalmente fundamentado y optativo, dignamente valiente y protestatario.
Crítica y apología del suicidio (en contra y a favor de la autoeliminación)
En nuestra llamada civilización occidental --cuya moral predominante y oficial está basada en el judeocristianismo-- se cataloga de llano, a la autoeliminación, esto es, al suicidio, como algo negativo, algo que debe ser rechazado y aborrecido. Se aduce que el suicidio es un acto de cobardía o un tremendo pecado o falta pues sólo Dios tiene derecho a dar y a quitar la vida que El mismo creó.
¿Por qué se califica al suicida de cobarde? Porque se considera que la persona que llegó a tan extrema determinación lo hizo empujado, si fuera el caso, llevado por una insoportable y desesperadísima situación la cual no pudo sobrellevar estoicamente, con valor, hidalguía y dignidad. Pudiera ser que no encontrase una solución pronta a algún problema económico grave o que la persona a quien ama (apasionadamente) crea irreemplazable y que el insondable dolor ante su pérdida será eterno, o que sintiera y creyera que su vida es inútil, que no vale ni un comino o que no tiene sentido por diversos fracasos, etc. Entonces se diría «no luchó, no afrontó dignamente la adversidad», «se desesperó y no vio que todo problema tiene una solución, una salida». El suicida potencial sería una persona que no puede soportar la angustia, el terror a la vida que muchas veces embarga a cualquier ser humano. O la depresión oscura y tenebrosa que puede embargarnos y entristecernos hasta tal punto que queramos morir. Es tal el sufrimiento que se puede pensar que nada lo eliminará --ningún placer existente en este mundo-- que sólo la muerte aliviará al suicida potencial, que sólo ella le salvará. Ante todos sus problemas se le presenta una solución rápida y definitiva evadiéndolos en la autoeliminación.
Entonces sus críticos podrán decir nuevamente «no tuvo el valor, el coraje, el conocimiento o la capacidad suficiente para afrontar la vida y sus innumerables y variadas vicisitudes». O simplemente «no tuvo una guía, una brújula adecuada ante la vida».
Para los creyentes la muerte debe ser esperada, no buscada y si evitada en lo posible. La vida es un don divino, «no matarás» nos dice, por ejemplo, la Biblia --una de diversas "Sagradas Escrituras"--. El hombre no ha creado su propia vida, por el contrario él es solamente una criatura, entonces no tiene el derecho a quitársela a sí mismo.
Ante tal postura podemos dar algunas ideas en contra tanto de tipo gnoseológico como ético. Fácilmente podemos negar lo anterior diciendo que no hay dioses ni lo sobrenatural, que nuestra existencia puede ser explicada en términos materiales y racionales. Por tanto no debemos ni daremos cuentas a nadie (divino) de nuestros actos --salvo a nuestras conciencias y sociedades--.
Por otra parte, ¿qué necesidad tengo de seguir viviendo, siendo ya muy anciano e incapaz de auto-sostenerme, cuando ya no hay fuerzas para continuar o si me encontrara imposibilitado de moverme casi por completo sea por una enfermedad o accidente?, ¿qué necesidad tengo de seguir viviendo cuando ya no encuentro ningún sentido a mi existir, cuando el deseo por la vida se ha ido?, ¿por qué obligar a un ser humano a hacer lo que no desea, en este caso a no seguir viviendo?
Así como tenemos derecho a escoger, por voluntad propia y no por la ajena, a escoger una profesión, lugar de residencia, compañera(o), amistades, diversiones, tipos de ropa y de comida, también tenemos derecho a decidir cuando dejar de existir (o seguir viviendo). Todos los seres humanos tenemos derecho a vivir y a dejar de hacerlo cuando queramos. Si tenemos el derecho de elegir cómo vivir, ¿por qué no tenerlo en cuanto a cómo morir?
Sin embargo, los críticos de la autoeliminación podrían argumentar en contra de la autonomía del suicida aduciendo que el no es amo absoluto de sus propias acciones ya que todo lo que hagamos --o dejemos de hacer-- repercutirá en los demás, en nuestros semejantes. Nuestra mortal determinación con seguridad traerá consecuencias negativas en los que quedan vivos, es decir, deudos, amigos, conocidos y demás. Sería juzgado como un mal ejemplo que quizá alguno quiera imitar, un motivo de gran tristeza o pena.
En realidad, las acciones que alguien realice influyen en los otros --en mayor o menor grado-- pero no determinan el accionar de estos. Claro que somos seres en constante interacción con nuestro medio y con nuestros semejantes. Lo que uno haga es solamente una pequeña parte de toda la totalidad de circunstancias, vivencias, estímulos, datos, etc. que reciben los demás de la sociedad y que les hace actuar así o asá. Es difícil determinar con exactitud qué elementos influyen en el accionar de un individuo. Este posee un carácter, una personalidad, una forma de sentir, interpretar y moverse en el mundo. ¿Pero de dónde provienen tales? Como seres biológicos traemos una herencia genética legada por nuestros ancestros y como entes sociales aprendemos a comportarnos de acuerdo a nuestro entorno y posibilidades.
Si cualquier acción nuestra produjera una imitación inmediata o masiva podríamos manipular a la gente según nuestro antojo. Mas feliz y realmente esto no es así (5).
Es cierto que muchos suicidas han cometido su último acto irreversible por causas que muy bien pudieron ser solucionadas ya sea por ellos mismos o gracias a una ayuda externa. Pero el suicida en potencia es un ser desesperado, angustiado, confundido que tal vez sólo le bastara una palabra de aliento o esperanza para que pudiera seguir subsistiendo en el diario luchar --y gozar-- que es la vida humana. No obstante, el suicidio que defendemos sería uno optado con conciencia, premeditación, calma y frialdad. Llega un momento en el cual uno hace un balance de la vida (o mejor dicho de su vida) y puede concluir que la vida ya no vale la pena ser vivida. (Por ejemplo, en casos de vejez avanzada donde ya uno no se puede cuidar o valerse por sí mismo ni controlar sus esfínteres o cuando se sufre una terrible, penosa y dolorosa enfermedad incurable. Aquí ya podemos estar hablando de eutanasia).
No obstante, ¿para qué suicidarse si de todas formas moriremos tarde o temprano? Las angustias, las penas, los temores, las decepciones, los fracasos, el aburrimiento y la soledad no son eternos, pasan, así también el deseo y el impulso de la autoeliminación (6), nuevamente hay el deseo de vivir para uno mismo y para los demás, de disfrutar de las cosas buenas de la vida, de la naturaleza y la sociedad (Aunque claro está, como hemos dicho, ciertos factores bioquímicos, psicológicos o sociales pueden anular o cercenar tal deseo).
En este mundo --tal vez haya o no otros semejantes-- ocurren demasiadas desgracias como para agregar una más. El saber que alguien ha muerto por sus propias manos no nos trae felicidad (7). Piénsese en la inmensa pena de los padres del suicida, en el inmenso dolor de sus hijos, de su novia y/o cónyuge o en la tristeza de los amigos que le aprecian. Pena siempre presente inconsolable. Por otro lado, medítese en el estímulo morboso y «ejemplificador» que puede ser para otros la autoeliminación. Podemos traer poco o mucho consuelo y alegría para nosotros mismos como para los demás --claro que también lo contrario--. Está en nuestras manos --hasta donde las circunstancias lo permitan-- el hacerlo con cada pensamiento, emoción y acción.
La Eutanasia: ¿Suicidio encubierto?
Con cada nuevo gran descubrimiento o avance cognoscitivo la ciencia nos da nuevas definiciones de lo que es la realidad, la naturaleza y el ser humano y por ende el bien y el mal. Atrás van quedando las nociones antiguas que privilegiaban la Tierra y la Humanidad por sobre otros astros y seres vivientes respectivamente (8).
Además, al mejorar las condiciones materiales, la salud misma de los hombres, mujeres y niños llegó a obtener un nivel más óptimo (9). Así muchos llegaron --y otros más llegarán-- a tener una vejez prolongada aunque no siempre lúcida (duración contra calidad de vida) (10), de ahí el planteamiento de la posibilidad de tener una muerte digna, voluntaria y autónoma (suicidio racional) o médicamente piadosa (eutanasia) que evite el innecesario sufrimiento. Lo mismo se llegó a aducir con respecto a aquellos incapacitados a tener una vida consciente --descerebrados-- y a la vez condenados a tener una vida artificialmente vegetativa.
Sin embargo, nuevas fronteras se están abriendo y traspasando. Lo que hasta no hace mucho era parte de la ciencia-ficción, ya es una realidad: hay máquinas de la muerte (11), incluso manejadas por computadora (12) para que el mismo paciente que haya decidido dejar este mundo se auto-elimine. En este caso se hablaría de eutanasia activa pues el próximo a morir participa dinámicamente en su cercana muerte (también puede hacerlo dejando un testamento en vida donde especifique su deseo). En cambio en la eutanasia pasiva el paciente no tiene conciencia de nada por eso no tiene decisión propia, ésta recae en sus familiares o en aquellos que lo cuidan. En ambas la colaboración de los médicos, consejeros éticos o religiosos y abogados es necesaria --en donde está legalizada, esto es, en ciertos países desarrollados--.
En la eutanasia se deja de un lado la norma de evitar la muerte a toda costa, más bien lo que prima es evitar el dolor y el sufrimiento específicamente en las enfermedades prolongadas e incurables. En estas circunstancias la muerte se presenta como la mejor alternativa ante un sufrimiento prolongado e innecesario.
Como muchas otras actividades y prácticas --como el aborto, el homosexualismo, la prostitución, el uso de drogas, etc.-- la eutanasia involucra juicios morales y legales ambivalentes o duales. ¿Qué queremos decir con esto? Simplemente que hay dos extremos en su apreciación: una de aceptación y respeto, y otro de rechazo y condena. Claro está, en los países desarrollados occidentales la apertura es mayor que en los países atrasados cultural y tecnológicamente.
Los que valoran de forma negativa la eutanasia aducen que Dios es el autor y creador de la vida y de todo lo existente, por tanto sólo él tiene el derecho de decidir cuando terminar con la vida de cualquiera de sus criaturas. Llaman a la eutanasia asesinato --si un médico o un tercero es quien termina con la vida del paciente al desactivar los mecanismos que harán que su corazón y pulmones sigan funcionando-- o suicidio --si el paciente deja de continuar medicamentándose o si se inyecta o introduce una sustancia letal--. Lo más grave, dicen, es que este concepto de eutanasia se puede extender para aplicarse a los bebés o niños con deficiencias congénitas --como el conocido Síndrome de Down-- o a los ancianos. ¿Quién sabe que luego se pueda extender a los vagos o a los niños abandonados?
Los que están a favor de la eutanasia la califican de un acto piadoso y humanitario: ¿no es acaso inhumano el sufrimiento prolongado e innecesario? El médico que la aplica ¿no está evitando que su paciente sufra? El paciente que la pide ¿no está haciendo uso de su libertad, un derecho fundamental e inalienable a todo ser humano? Libertad de pensamiento, creencia y acción. ¿No se evita también que los familiares y amigos cercanos sufran también? ¿Dios --de existir-- no nos ha dado libre albedrío? Y si hemos optado por dejar de sufrir innecesariamente, ¿por qué no aplicársenos la eutanasia? Ya que si somos responsables de nuestra vida y actos, ¿por qué no serlo también de nuestra muerte?
Con todo se hace necesario una adecuada y realista preparación para la muerte. Vivimos diaria y cotidianamente como si ella no existiera, como si no se nos fuera aparecer en cualquier momento, como si fuéramos inmortales, como si todo lo que hacemos fuera imprescindible, trascendente o eterno.
Vamos camino a la muerte, venimos a este mundo sin nada, y nada nos llevaremos. Todo lo demás es sueño, ilusión. Pero mientras tengamos vida sigamos soñando, total no nos cuesta nada... solamente vivir y todo lo que ello implica, haciendo el bien o el mal en cada momento, en cada instante, haciendo de este mundo un mejor lugar, uno lindo, rico y agradable o uno peor, horrible, miserable y repulsivo.
*Manuel A. Paz y Miño, es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima-Perú (1992) y Magíster en Ética Aplicada por la Universidad de Linköping, Suecia (2009).
NOTAS
(1) Originalmente publicado en Paz y Miño, Manuel A.: LOGOS: Los grandes interrogantes del hombre Lima: Ediciones RPFA, 1999.
(2) Según la Organización Mundial de la Salud más de 800,000 personas logran suicidarse cada año, es decir, alguien se mata cada 40 segundos. Entre la gente de 15 a 29 años, el suicidio es la segunda causa de muerte. V. Organización Mundial de la Salud. "Salud mental. Datos y crifras sobre el suicidio: infografía". https://www.who.int/mental_health/suicide-prevention/infographic/es/
(4) Pensemos en los héroes de guerra que prefirieron dar sus vidas antes de entregar la Patria o algo que la represente, o en aquellos que entregan sus vidas por las de los demás --como algunos bomberos, médicos, enfermeras, curas, monjas, misioneros, predicadores, etc.
(5) Sí, no con cualquiera podemos hacerlo pero sí con ciertas acciones muy bien encauzadas y en determinadas circunstancias. Esto lo saben los grandes seductores que pueden usar sus encantos o bienes para manejar a otros, los líderes religiosos --recuérdese el suicidio masivo del Templo del Pueblo en Guyana-- y políticos carismáticos, los psicólogos, los psiquiatras, los publicistas y los comunicadores expertos en control mental y manipulación de la opinión de las masas que usan la prensa, la radio y la televisión así como ciertas ideas, deseos, personajes de renombre, etc.
Por otra parte, de hecho, el ejemplo de los padres --los seres más cercanos a los hijos-- influenciará en gran manera en el modelo a seguir de sus vástagos e incluso en otros seres amados. Esto es, ellos repetirán sus virtudes y vicios... hasta cierto punto.
(6) He ahí la clave para «escapar» de tan radical determinación: el iniciar alguna actividad que produzca placer, gozo o felicidad para uno mismo o para los demás (esto es preferible). Si tenemos penurias económicas ¡esforcémonos, luchemos más! Si no encontramos trabajo, ¡creemos uno! Si nuestra(o) amada(o) no nos hace caso o nos ha dejado o traicionado, ¡busquemos otra(o)! Si nos desgarra la miseria e injusticia de este mundo, ¡sembremos un poco de paz, justicia o alegría compartiendo lo poco o lo mucho que sepamos o tengamos! Si la depresión es constante y no se ve sin motivo aparente visitemos al médico.
(7) Pero, ¿qué de aquellos que se auto-inmolaron por un ideal noble o ante una ineludible amenaza atormentadora y torturante? ¿No sería preferible en estas circunstancias un suicidio rápido e indoloro, que podríamos aun calificar de digno y humanitario? ¿Acaso no podemos escoger cuando morir ya que no hemos podido elegir cuando nacer y en dónde pasar nuestra niñez y adolescencia?
(8) Gracias a los aportes de Copérnico y Galileo en astronomía y a los de Darwin y Freud en biología y psicología. Es la dinámica social la que empuja a los nuevos patrones morales y legales a pesar de la fuerza de la tradición y la religión.
(9) Por cierto sobre todo en los países adelantados económica y tecnológicamente puesto que en los demás --en los llamados subdesarrollados, en vías de desarrollo, neo-coloniales, tercer o cuarto-mundistas, o del Hemisferio Sur-- la vida misma corre riesgo de existir: la mortalidad infantil es alta, sea por los bajísimos niveles nutricionales --léase hambre o falta de o mala alimentación--, por ignorancia o pobreza en la lucha contra enfermedades curables; el promedio de vida de los adultos es inferior o se parece al del de otras épocas; las muertes por guerras civiles o no, son muchísimas.
(10) La fuente de la eterna juventud y la victoria sobre la muerte han sido buscadas desde siempre. Ahora hay algunas dietas, sustancias y drogas que son promocionadas como rejuvenecedoras melatonina, la placenta humana, etc.), además de la cirugía estética.
(11) El Dr. Jack Kevorkian, el controvertido médico estadounidense enjuiciado muchas veces por practicar la eutanasia, creó una máquina que inyectaba veneno que los mismos pacientes activaban con botones.
(12) En Australia ya existe una máquina así desde 1996.
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